ABSTRACT
In deze wijsgerig antropologische studie wordt het functioneren en disfunctioneren van de menselijke psyche aan een uitvoerige analyse onderworpen. Dit gebeurt aan de hand van de basale ervaringsconcepten binnenwereld, buitenwereld en de (grotendeels onkenbare) wereld-buiten in hun complexe onderlinge relaties. Het betoog wordt geïllustreerd met tal van voorbeelden uit de psychoanalytische praktijk van de auteur.
INHOUD
I Inleiding
1. Betekenissen van het woord binnenwereld
2. Het doel van deze studie
II Binnen is een wereld
1. De aard van de binnenwereld, een eerste verkenning
2. De soortelijke en de idiocratische buitenwereld, en de wereld-buiten
3. Buitenwereld, een dubbelzinnig woord
4. Waarom spreken wij van binnenwereld?
5. Het idiocratische tijd-geheugen
6. De kern van de binnenwereld
7. De collectieve buitenwereld
III De correlatie tussen de binnenwereld en de buitenwereld
1. De persoon onderscheidt zich van de wereld-buiten
2. De persoon-relatie en de zelf-relatie
3. Symboolvorming
IV De binnenwereld treedt in twee relaties tot de wereld-buiten
1. De eerste relatie
2. De tweede relatie
V Het ik
VI De uiting van het innerlijk
1. Innerlijk, expressie en communicatie
2. Effect, response en terugeffect
3. Reverberatie
VII Anankè
1. Omschrijving van het begrip
2. De paradox: geen partuur
3. Het probleem van het kwade
4. De collectieve buitenwereld van de conventies: maya
5. Ethiek en religie
VIII Samenvatting
IX Nawoord
I INLEIDING
Het woord binnenwereld deelt in een eigenaardigheid die bijvoorbeeld ook gemeenschappelijk is aan woorden als bewustzijn en tijd. De eigenaardigheid bestaat hierin dat enerzijds wij allen een notie van deze woorden hebben en ons bestaan zonder hen niet zouden kunnen denken, maar dat anderzijds wij desgevraagd de grootste moeite hebben duidelijk te maken wat wij met deze woorden bedoelen. Het gaat hier namelijk om basis-woorden die een wereld van gevoelsbetekenissen met zich dragen waarvan wij ons niet bewust zijn, maar die wel ons gebruik van zo’n woord bepalen. Als wij psychologie bedrijven hebben wij de keus tussen twee standpunten. Of wij zien ervan af deze woorden in ons begrippenapparaat op te nemen of wij pogen deze woorden zodanig in gespecificeerde betekenissen uiteen te leggen, dat zij bruikbaar zijn om onze kennis verder te brengen. Wat het woord binnenwereld betreft kies ik in de hier volgende studie voor het tweede standpunt.
1 Betekenissen van het woord binnenwereld
In het hier gekozen standpunt ligt opgesloten dat wij beginnen met drie betekenissen van het woord binnenwereld te onderscheiden, namelijk de naïef-alledaagse, de maatschappelijk-gecultiveerde en de systematisch-gereflecteerde betekenis.
A Met de naïef-alledaagse bedoel ik die betekenis die zo oud is als de mensheid zelf. In alle tijden en alle culturen hebben volwassen mensen het besef van een onderscheid tussen zichzelf en de wereld buiten hen. Ook in zogenaamd primitieve culturen weet de mens ondanks en bij alle ‘participation mystique’ heel goed dat zijn ‘ik’ of zijn ‘zelf’ niet identiek is met dat van anderen. Elk mens heeft het besef dat datgene wat zich binnen hem afspeelt anders is dan wat daarbuiten is. Hij kan naar de wereld kijken als iets buiten hem. Die wereld is om hem heen. De binnenwereld is datgene dat hij niet als buiten hem zijnde kan waarnemen, maar veeleer dat waarméé hij de buitenwereld waarneemt. Een kind antwoordde desgevraagd eens: de binnenwereld is het gevoel en het geluk. Zij duidde hiermee aan dat wij het besef hebben dat onze gedachten en gevoelens, ons bewustzijn en onze ik-beleving anders zijn dan de wereld buiten ons, namelijk hierin anders, dat het voelt als van binnenuit komend, terwijl de wereld van buitenaf komt. Kortom, dit alles rust in het typisch menselijke verschijnsel van het zelf-bewustzijn dat wil zeggen de beleving van mijzelf als een ‘ik’, dat zich van de wereld om mij heen onderscheidt.
Dit besef heeft als consequentie dat de begrippen ‘binnen’ en ‘buiten’ in onze alledaagse omgangstaal een nuttige functie hebben om onze ervaringen te ordenen en aan elkaar mee te delen. In het naïef-alledaagse ligt echter ook opgesloten dat wij de begrippen ‘binnen’ en ‘buiten’ veelduidig, impliciet en vaag kunnen houden. Het begrip ‘binnen’ of ‘buiten’ is dan geladen met allerlei bijbetekenissen, waarvan wij ons niet bewust zijn, maar die wij wel aanvoelen en oppikken als een ander erover spreekt. Als wij een ander moesten uitleggen bijvoorbeeld waar, op welk punt, buiten ophoudt en binnen begint, zouden wij al gauw in de problemen komen. Dit lijkt op de vraag: in hoeverre is de lucht die wij in- en uit-ademen buiten ons en in hoeverre binnen ons? Als iemand ten aanzien van onze indrukken van de buitenwereld zou vragen: ‘hoe dan is de overgang tussen buiten en binnen, wáár begint binnen, wat is er dan binnen dat niet buiten is?’, zouden wij antwoorden: ‘ik voel het aan’, maar in onze poging het uit te leggen zouden wij ons verstrikken in onze eigen woorden.
De zin waarin onze naïef-alledaagse opvattingen omtrent ‘binnen’ en ‘buiten’ een impliciete, maar daarin zeer werkzame betekenis hebben, wil ik illustreren aan de onderscheiding die wij maken tussen het leven en het levenloze. Ook bij de levenloze materie onderscheiden wij binnen en buiten. Het binnenste van de aarde is anders dan de aardkorst en de atmosfeer die ten opzichte van de aardkern buiten zijn. Ook bij een cycloon is er een verschil tussen het centrum en de uitwaaiering in de periferie naar buiten toe, de kern van een atoom is binnen vergeleken met de buitenbanen van elektronen. Maar als wij in een film zien hoe de ingewanden van een gnoe naar buiten storten onder de beten van een troep hyenahonden, dan hebben wij intuïtief het besef dat hier van een binnen en een buiten sprake is in een wezenlijk andere zin dan bij de aarde, de cycloon of het atoom. Tussen het moment dat de gnoe, tot stilstaan gebracht, nog intact leeft èn het moment dat zijn binnenste uitgestort is over en vervloeid is met de aarde en met andere wezens — tussen die twee momenten heeft een overgang van binnen naar buiten plaats gevonden die niet vergelijkbaar is met overgangen in de levenloze materie. Binnen van leven is overgegaan in buiten van dood. Het woord binnen is hier vol van surplus-betekenissen. Eén van die betekenissen is dat alle leven behoeftig is vergeleken met het zelfgenoegzame van de levenloze materie. Wat leeft vraagt en zoekt, heeft honger en pijn, is nooddruftig en armlastig. Het levende binnen is in deze zin afhankelijk van buiten op een wijze waarop het levenloze binnen niet afhankelijk en behoeftig is ten opzichte van buiten. Samenhangend met de behoeftigheid is alle leven subjectief, dat wil zeggen van binnenuit de omgevende wereld beoordelende naar de maat van de behoeften die het organisme op een gegeven moment aandrijven. Dit subjectieve karakter lag ook uitgedrukt in de omschrijving die wij hierboven gaven, namelijk dat de binnenwereld de wereld van gevoelens en bewustzijn is.
B De tweede betekenis van het woord binnenwereld is de maatschappelijk-gecultiveerde. Met deze term bedoel ik dat de betekenis van het woord binnenwereld per cultuur en per cultuurperiode verschilt. Om een enkel voorbeeld te noemen: wanneer een cultuur aan de opgroeiende kinderen leert dat hun schaduw en hun totemdier tot hun binnenwereld behoren, gaan zij, volwassen geworden, deze als deel van hun binnenwereld beleven. Als een cultuur haar leden leert dat hun binnenwereld een onsterfelijke ziel is die in een haar vreemd en vijandig lichaam huist, dan beleven zij hun lichaam niet als tot hun binnenwereld behorend. Waar de grens tussen de binnenwereld en de wereld daarbuiten ligt is variabel.
De verhouding tussen de eerste en de tweede betekenis van het woord binnenwereld kunnen wij aldus uitdrukken. Het naïeve besef van binnenwereld hoort tot het menszijn en is in alle culturen gegeven. Maar de vorm die de beleving van binnenwereld krijgt wordt bepaald door de waarden van de cultuur en verschilt per cultuur. De behoeften die wij in onze cultuur vanuit onze naïeve beleving van binnenwereld hebben, zijn niet zo verschillend van die van bijvoorbeeld de oude Babyloniërs, maar omdat wij zon, maan en sterren niet als bezielde wezens zien, kunnen wij onze beleving van binnenwereld niet met hemellichamen in verband brengen zolang als zij dit konden. Bij ons moeten bijvoorbeeld technologische producten deze plaats innemen.
Ik noem (zij het slechts aanduidenderwijs) nog één voorbeeld omdat het zo veelzeggend is. Als wij de cultuur van het Westen met die van het Oosten vergelijken treft ons ten aanzien van de betekenis van de binnenwereld het volgende. Enerzijds geldt dat in het Oosten de binnenwereld veel systematischer en diepgaander van geslacht op geslacht geëxploreerd is dan in het Westen, dat daarentegen met wetenschap en technologie de buitenwereld tot centraal gebied van aandacht heeft gemaakt. Anderzijds heeft in het Westen de conceptie van de individuele persoonlijkheid als hoogste waarde tot een gedifferentieerd en geraffineerd onderzoek van individuele binnenwerelden en hun onderlinge verschillen geleid, dat in de Oosterse culturen tot nu toe ondenkbaar is. Deze tweeledigheid in de aard van de tegenstelling tussen Oosten en Westen levert bij elke poging tot vergelijking een zeer complex beeld op. De conceptie van de binnenwereld is in het Westen beperkter, eenzijdiger, brokstukkiger en schraler dan in het Oosten, maar de kennis van individuele verschillen tussen binnenwerelden is veel scherper gearticuleerd. Hiermee komen wij aan een volgend belangrijk verschil tussen Oost en West. Het Westerse denken maakt een scherp onderscheid tussen de binnenwereld en de wereld daar buiten, het accentueert de verschillen tussen beide, het hecht grote waarde aan het vergelijken van de diverse binnenwerelden.
In het Oosterse denken gaat het om de eenheid van de binnenwereld en de wereld daar buiten, om de identiteit van beide, er worden geen scherpe grenzen tussen binnen en buiten getrokken. Het trekken van zulke grenzen wordt veeleer als een gevaar gezien. Dit kan zover gaan dat de idee dat iets van buitenaf mijn binnenwereld kan beïnvloeden en de idee dat aan de buitenwereld een zelfstandige realiteit toekomt tot een illusie wordt verklaard.
Zoveel over het verschil tussen Oost en West. Met betrekking tot de maatschappelijk-gecultiveerde betekenis van het woord binnenwereld tenslotte nog één opmerking. Aandacht voor de binnenwereld komt in elke cultuur later dan de aandacht voor de buitenwereld. Een cultuur moet een fase van een zekere rijpheid bereikt hebben voor zij de aandacht naar binnen kan keren. Hierin is een analogie met de ontwikkeling van het individu. Immers ook een kind begint met de aandacht naar buiten te richten en komt als opgroeiend mens pas geleidelijk en moeizaam tot reflectie over zichzelf. Zowel in een cultuur als in een individu is exploratie van de binnenwereld een laatkomer. Terwijl wat het organisme en de drijfveren betreft zowel individuen als culturen van binnenuit naar buiten toe leven, is het in het gewaarworden omgekeerd: daarin leven wij van buitenaf naar binnen toe. In onze Westerse cultuur heeft dit verschijnsel zich op een specifieke wijze voorgedaan. Pas nadat enkele eeuwen lang de wetenschappen de wereld buiten ons onderzocht hadden, verscheen als laatstkomer de wetenschap die de binnenwereld onderzoekt. Hiermee komen wij toe aan de derde betekenis van het woord binnenwereld, de systematisch-gereflecteerde.
C De belangrijkste bron van de systematisch-gereflecteerde kennis omtrent de binnenwereld is het onderzoek van psychische stoornissen geweest. Tot aan het einde van de 19e eeuw toe was psychische stoornis geen gebied van onderzoek. Het viel buiten het terrein der wetenschappen. Voor zover men het tegenkwam werd het of naar het terrein van de religie of naar een onbekend en raadselachtig lichamelijk substraat verwezen (namelijk naar een vermoedelijke ziekte van de hersenen die men niet ontdekken kon, maar die men hoopte eens te vinden). In de laatste twee decennia van de vorige eeuw zien wij de tendens opkomen om psychische stoornis als een in zichzelf serieus te nemen verschijnsel te zien. Via hypnose en via een kathartische praatmethode stoot men op een geweldig, tot dan toe genegeerd gebied (‘het onbewuste’). Grootse ontdekkingen zitten in de lucht. In vele geschriften van de laatste decennia van de 19e eeuw duikt de notie op dat er onder en achter de gewone wereld van ons alledaagse bewustzijn en van onze aangepastheid aan de maatschappij een tweede wereld bestaat: de verborgen wereld binnen in ons van onbewuste processen, die zich voordoen als uitingen van een tweede soort ‘bewustzijn’ waarvan ons dagelijks bewustzijn nauwelijks enige kennis heeft. Temidden van de aarzelende en verdwalende pioniers treedt één trefzekere en uiterst succesvolle ontdekker op, die al zijn voorlopers en mede-ontdekkers in de schaduw heeft gesteld, Sigmund Freud. Zijn grote bijdrage is geweest dat hij het gebied van de binnenwereld, dat eeuwen lang het domein van theologen, filosofen, beeldende kunstenaars, dichters, toneelschrijvers en romanciers was geweest, bij de wetenschappen heeft ingelijfd. Hij ontwikkelde een theorie en vond een techniek uit, waardoor de binnenwereld systematisch kon worden onderzocht. Zijn grote greep is geweest dat hij consequent stelde dat er een onbekende, onbewuste wereld binnen ons organisme is, een wereld die niet fysiologisch en ook niet bovennatuurlijk, maar psychisch van aard is, die een vorm van bewustzijn is en hoort tot het gebied van de psychologie. De psychologie van zijn dagen onderzocht alleen de buitenkant van de persoon en negeerde of ontkende het bestaan van de binnenwereld. In de traditie van Freud is de psychoanalyse en later ook de psychotherapie die discipline binnen de psychologie geworden, die de binnenwereld systematisch exploreert. De vraag of, en in hoeverre psychoanalyse en psychotherapie een wetenschap zijn, is een kwestie van hoe men wetenschap definieert. In elk geval zijn zij een discipline die de verschijnselen van de binnenwereld methodisch onderzoekt met middelen die aangepast zijn aan de aard van het te onderzoeken gebied, een discipline die poogt de verworven kennis in een geordend theoretisch kader te plaatsen en dankzij de theorie onze kennis uit te breiden.
De verwerving van kennis omtrent de binnenwereld sinds het einde van de vorige eeuw heeft voornamelijk langs twee wegen plaats gevonden. De eerste en belangrijkste weg is de introspectieve, de weg van de zelfwaarneming. Vanaf het begin van deze eeuw zijn tienduizenden mensen in een psychoanalyse of een psychotherapie deze weg gevolgd in samenwerking met een psychoanalyticus of psychotherapeut. Door deze volgens strikte methoden in dagelijks terugkerende zittingen verrichte arbeid is de betrouwbare kennis van de menselijke binnenwereld thans veel groter dan enkele generaties geleden. In psychoanalyse en psychotherapie is het instrument van onderzoek niet een gestandaardiseerde en kwantificeerbare meetmethode, maar de door vele maanden lange training gescherpte en verfijnde zelfwaarneming, die zowel bij de patiënt als bij de therapeut tegelijkertijd plaats vindt.
De tweede weg is die van experimenteel onderzoek in settingen die variëren in strakheid van opzet. De observator is hierbij niet zelf geïnvolveerd in het proces dat hij waarneemt (hetgeen bij de eerste weg wel het geval is). De gegevens die hij krijgt zijn veel indirecter, beperkter en onvollediger van aard dan bij de eerste weg. Maar doordat hier subject en object over twee of meer personen verdeeld zijn, kan men gegevens verkrijgen op een wijze die langs de eerste weg niet mogelijk is. De kennis omtrent de binnenwereld die langs de eerste weg verkregen is, wordt aangevuld en geïntegreerd met de kennis langs de tweede weg verworven.
2 Het doel van deze studie
Het onderzoek van de binnenwereld waartoe wij ons thans gezet hebben valt onder de derde van de hierboven genoemde betekenissen. Wanneer wij ons nu realiseren dat de psychoanalytische traditie (waarbij deze studie aansluit) de betekenis van het woord binnenwereld reeds zo gedifferentieerd in een samenhangend geheel van begrippen heeft uiteengelegd, rijst de vraag waarom hier nog eens een studie aan de binnenwereld als een totaal wordt gewijd. Kan een bespreking van het zo veelomvattende woord binnenwereld meer zijn dan een vaag aftreksel van wat reeds veel specifieker in allerlei geschriften is gesteld?
Het antwoord op deze vraag is dat het ons in deze studie gaat om een specifieke invalshoek van dit grote terrein. De focus van deze studie is de uiterst ingewikkelde samenhang tussen de begrippen ‘binnen’ en ‘buiten’. Mijn doel is de begrippen ‘binnen’ en ‘buiten’ zodanig te verfijnen, dat wij de structuren op het spoor kunnen komen die de relaties tussen de binnenwereld en de wereld daarbuiten bepalen. Overeenkomstig mijn vak is het gebied waarop ik deze structuren onderzoek het gebied van de psychoanalyse en de psychotherapie. Ik hoop te kunnen aantonen dat met het systematisch uitbouwen van de begrippen ‘binnen’ en ‘buiten’ wij sleutelbegrippen in handen krijgen waarmee wij vele verschijnselen op het gebied van de psychotherapie (vooral de neurosenleer), maar ook op het gebied van de psychische normaliteit kunnen ordenen en verhelderen. Ik wil onderzoeken waarin de binnenwereld van de wereld buiten haar verschilt en de termen vaststellen waarin de binnenwereld afgegrensd kan worden van alles daar buiten. Tevens wil ik de structuur van de verbindingen tussen de binnenwereld en de wereld buiten haar beschrijven. Hierbij zal blijken hoe de binnenwereld en de buitenwereld met elkaar verweven zijn. Om een indruk van het onderzoekgebied te geven noem ik enkele van de vragen waarom het gaat.
Hoe worden wij onze eigen binnenwereld gewaar? Welke karakteristica onderscheiden de binnenwereld van de wereld daar buiten? Hiermee hangt samen de vraag: wat is constitutief voor binnenwereld en waarom geven wij aan dat wat binnen is de naam wereld? Hoe kunnen wij een adequaat onderscheid maken tussen de ons grotendeels onbekend blijvende wereld buiten ons en de ons bekende buitenwereld? Is er één buitenwereld of vallen er meerdere buitenwerelden te onderscheiden? En vallen er in samenhang hiermee ook meerdere binnenwerelden te onderscheiden? Welke factoren bepalen wat buitenwereld is? Is buitenwereld een dubbelzinnig woord? In welke zin bestaat er een correlatie tussen binnenwereld en buitenwereld? Welke samenhang is er tussen de relatie die iemand tot zichzelf heeft en de relatie die hij tot anderen heeft, met andere woorden: hoe bepaalt onze omgang met onszelf onze omgang met anderen en omgekeerd? Kunnen wij in de relaties, waarin de binnenwereld tot de wereld daarbuiten treedt, verschillende grondstructuren onderscheiden? Welke rol speelt het ‘ik’ hierin? Hoe geeft het innerlijk uiting aan zichzelf naar de buitenwereld toe en welke complicaties doen zich hierbij voor? Wat is het verschil tussen de uiting van het innerlijk, die in de zichzelf versterkende ketens van neurotische interactie plaats vindt, en de uiting van het innerlijk in een psychotherapie? Wat voor gevolgen heeft het feit dat uitdrukkingsmiddelen een buitenkant zijn vergeleken met de binnenkant van de innerlijke ervaring? Welke plaats hebben woorden hierin? In welke gedaanten verschijnt de anankastische botsing tussen de binnenwereld en de wereld buiten haar? Hoe hangt het kwade hiermee samen? Welke paradoxen doen zich hierbij voor?
Met deze en andere saillante vragen willen wij ons in deze studie bezig houden. In de gang van ons onderzoek zal ons blijken dat voor psychische gezondheid van vitaal belang is: het vermogen binnen en buiten te onderscheiden. Ook zal ons blijken dat het onderkennen van de wijzen waarop iemands innerlijke conflicten zijn beeld van de wereld buiten hem misvormen een belangrijke sleutel inhoudt tot het begrijpen van de aard en de ernst van elk der psychopathologische vormen. Wij kunnen stoornissen analyseren volgens de wijzen waarop verwarring tussen binnen en buiten plaats vindt. Deze verwarring heeft tot gevolg dat iemand niet adequaat rekening kan houden met de wereld buiten hem als een van hem betrekkelijk onafhankelijke wereld. Telkens weer zullen wij hierbij komen op de onderscheiding tussen dat wat van buitenaf en dat wat van binnenuit komt. Een basisgegeven bij dit alles zal blijken te zijn dat de binnenwereld in twee wezenlijk van elkaar verschillende relaties tot de wereld buiten haar treedt. Zoals bij een onderzoek het geval is blijkt voortgang van kennis zich te voltrekken in het voortdurend heen en weer gaan tussen praktijk en theorie. De verschijnselen waarmee wij in een psychotherapie te maken krijgen geven ons een ‘binnen’ te zien dat in interactie is met een ‘buiten’. Vervolgens bouwen wij ‘binnen’ en ‘buiten’ als begrippen uit, waardoor wij de verschijnselen beter kunnen waarnemen. Onze hierdoor hernieuwde waarnemingen van de verschijnselen leidt ons tot weer betere definiëring van onze begrippen enz.
II BINNEN IS EEN WERELD
1. De aard van de binnenwereld
Een eerste verkenning Van de toegangswegen tot de binnenwereld kies ik als eerste de weg van de naar binnen gekeerde, onbevangen aandacht. Dit kan gaan op de volgende wijze. U zit ontspannen in een stoel en probeert uw gedachten op nul te zetten, dat wil zeggen letterlijk nergens aan te denken. Na enkele seconden of na enkele tientallen seconden ontdekt u dat het onmogelijk is uw gedachten stil te zetten. Door dit wel te proberen en dan af te wachten wordt u de spontane activiteit van uw hersenen gewaar, die ononderbroken, dag en nacht doorgaat. Wat u concreet bemerkt, kan zijn: een herinnering (in de vorm van beelden of woorden), een verwachting (bijvoorbeeld in de vorm van gedachten over wat u binnenkort moet gaan doen), een fantasie, een lichamelijke gewaarwording enz., maar altijd komt er iets en dat iets wordt vrij snel verdrongen door een volgend iets. Het meest opvallende aan deze activiteit is dat zij spontaan is. Onze hersenen doen dit voor ons zonder onze intentie, zonder dat wij er iets voor hoeven te doen.
Aandacht heeft twee alternerende vormen: actief en passief-receptief. In de actieve vorm richten wij ons bewust en met onze wil op een verschijnsel. In de passieve vorm laten wij ontvankelijk datgene wat ‘wil’ verschijnen op ons afkomen en over ons komen. Meestal is onze aandacht een mengsel van beide snel heen en weer gaande vormen, zodat het lijkt alsof onze aandacht iets tussen actief en passief in is. Voor een eerste kennismaking met het karakter van de binnenwereld is de passieve vorm de meest interessante. Wanneer wij onze aandacht afwachtend instellen, worden wij gewaar wat er binnen ons spontaan beweegt en op de wereld buiten ons afgaat. Voor onze aandacht blijkt de binnenwereld een verrassende en onbekende wereld te zijn, anders maar niet minder omvattend en veelkleurig dan de wereld buiten ons. De signalen die uit onze binnenwereld komen, moeten door onze aandacht geïnterpre-teerd worden. Anticiperend op het vervolg zij opgemerkt dat in de psychotherapie deze alternerende actieve en passief-receptieve aandacht voor de binnenwereld uitgebouwd is in de vorm van een reeks technieken, waarmee een persoon de tot dan toe grotendeels onbekende binnenwereld kan exploreren.
Ik noem nog twee gelegenheden waarin wij onze aandacht op de binnenwereld kunnen richten. De eerste is die van het in slaap vallen. Als wij, door welke omstandigheden ook, een tijd wakker liggen, kunnen wij met wat geluk de overgang van waakdenken naar droomdenken bemerken. Zolang onze gedachten blijven haken in de realiteit van de personen en gebeurtenissen van de dag, kunnen wij niet inslapen. In een volgende fase kunnen wij bemerken hoe onze gedachten de realiteit loslaten; er zijn dan nog wel voorstellingen van personen en voorvallen, maar deze zijn niet meer gebonden aan de reële personen die ons wakker hielden. De gedachten zijn losgekomen van de reële personen en zweven vrij van de één naar de ander, zij vermengen zich onderling. Half bewust, half slapend krijgen wij een indruk van de werkelijkheid van de binnenwereld, waarin de werkelijkheid van de wereld buiten ons een intensief verwerkingsproces ondergaat, waarin de reële personen en voorvallen van de dag van hun werkelijkheidskarakter worden ontdaan en opgenomen worden in een andere werkelijkheid, namelijk die van het geheugen.
Als derde gelegenheid van aandacht voor de binnenwereld noem ik het ons te binnen brengen van onze dromen. De droom is één van de meest merkwaardige uitingen van de spontane activiteit en het creatief vermogen van onze binnenwereld. In onze dromen leggen onze hersenen, zonder dat het bewustzijn er aan te pas komt, creatieve verbindingen tussen ervaringen die wij wakker zijnde nooit met elkaar in verband zouden hebben gebracht. In de droom worden de meest wonderlijke akkoorden aangeslagen, waarbij de gehele binnenwereld meetrilt. In de binnenwereld van de droom leven wij in een tijd, die anders is dan de tijd waarin wij overdag leven. Wanneer bijvoorbeeld een volwassen man met een belangrijke baan in zijn droom wanhopig worstelt omdat hij een examen van zijn studententijd nog moet doen, leeft hij in een tijd, waarin het examen nog heden is. Pas met een schok kan hij, wakker geworden, de overgang maken naar het andere heden: dat van zijn dagelijks leven nu. Kleine kinderen, die uit een droom wakker worden, weten niet dat het een droom was. Zij houden wat zij in hun binnenwereld beleefd hebben voor de werkelijkheid in de zin, waarin de wereld buiten ons de werkelijkheid is.
In welke zin de twee werkelijkheden (die van de droom en die van ons dagelijks leven) van elkaar verschillen kunnen wij soms bemerken bij het wakker worden. Temidden van de vage beelden van onze halfslaap kan opeens de voorstelling opkomen van een moeilijke taak die ons in de komende dagen te wachten staat. In enkele seconden dringt het besef tot ons door: déze voorstelling behoort niet tot de droomwereld, maar tot de werkelijkheid buiten mij. In het droomdenken is er niet een corresponderen met een hard feit in de werkelijkheid.
Reeds door de eenvoudige hierboven beschreven oefeningen in aandacht zijn wij introspectief gestoten op enkele eigenaardige kenmerken van onze binnenwereld. Onze binnenwereld is een ononderbroken, van zichzelf uit bewegende wereld. Zoals in het vervolg duidelijker zal worden kunnen wij spreken van een wereld omdat er kennelijk een innerlijke samenhang van activiteiten is, met een eigen-aard, dat wil zeggen zich onderscheidend van de wereld buiten ons.
Wij willen onze kennismaking met de binnenwereld voortzetten met behulp van een tweede benaderingswijze, niet introspectief, maar door gebruik te maken van enkele van de belangrijkste resultaten van psychologisch en fysiologisch onderzoek. Wij brengen ons leven door in een wereld van licht en kleuren, van geluiden en geuren, van vormen en voorwerpen. Maar wat is er buiten ons? Diverse wetenschappen hebben ons duidelijk gemaakt dat wij het zelf zijn, die met onze zintuigen en vooral met onze hersenen onze wereld scheppen. Nemen wij bijvoorbeeld het licht. Wat maakt dat elektromagnetische straling met een golflengte van een vierhonderd miljardste van een meter licht geeft en daar beneden niet? Dat doen onze ogen en hersenen. In de wereld buiten ons is geen licht. Er is alleen het continuüm van het elektro-magnetische spectrum, dat naast licht ook radiogolven, röntgenstralen en kosmische stralen omvat. Evenzo zijn er buiten onze zintuigen en hersenen om geen geluiden, geen geuren, geen vormen, geen dingen. Uit een lichtloze, geluidloze, reukloze en vormloze wereld van voortsnellende zwermen van deeltjes materie creëren wij onze buitenwereld.
De solide materie van bijvoorbeeld de tafel waaraan wij zitten is fysisch gezien een grote leegte waarin onvoorstelbaar kleine deeltjes zó snel bewegen, dat wij de leegte voor substantie houden. De wereld buiten ons is een kaleidoscopische veelheid van energieën. Uit deze wereld vangen onze zintuigen signalen op, dat wil zeggen flitsen van beelden, flarden van klanken en kleuren. Onze zintuigen nemen nooit gehelen waar, maar fracties, onaffe brokjes, vlietende deelaanzichten. Uit deze signaal-flarden bouwen onze hersenen voortdurend interpreterend, aanvullend en scheppend het ordelijke en stabiele geheel op dat wij onze buitenwereld noemen.
Om de verhouding tussen deze door ons gecreëerde wereld en de wereld buiten ons helder te krijgen, moeten wij een onderscheid maken tussen die energieën, die (afgezien van technische hulpmiddelen) niet in ons bewustzijn treden, omdat onze zintuigen niet in staat zijn deze energieën rechtstreeks waar te nemen, én die energieën die wel binnen ons waarnemingsveld vallen, maar waarvan de hoeveelheid en verscheidenheid zo groot is, dat wij per tijdsmoment en per situatie er maar een fractie van kunnen waarnemen. Een voorbeeld van de eerstgenoemde energieën is de elektromagnetische straling buiten de golflengte van het licht. Wij worden van moment tot moment omspoeld door de straling die het tv-toestel in onze kamer wel opvangt, maar waarvoor wij het orgaan van waarneming missen. (Tussen haakjes: dit voorbeeld illustreert hoe wij met de techniek onze buitenwereld uitbreiden. Voor vroegere geslachten hoorde deze straling niet tot hun buitenwereld, voor ons wel.) Ook ten aanzien van geluidsgolven hebben wij slechts een beperkt waarnemingsgebied. De vleermuis en de dolfijn nemen met hun akoestisch radarsysteem tonen waar, die buiten ons gehoorvermogen liggen. Evenzeer is de reukwereld van de hond en de uit vier signalen opgebouwde gezichtswereld van de kikvors een ons onbekende wereld.
Hoewel de energieën die wel binnen ons waarnemingsveld vallen slechts een minuscule fractie van het totaal zijn, is anderzijds deze fractie zo overweldigend groot dat slechts een fractie van deze fractie in ons bewustzijn treedt. Via onze zintuigen en huid komen per seconde vele miljoenen prikkels ons zenuwstelsel binnen. Als ons bewustzijn of ons ‘ik’ dit alles ordenen moest, zouden wij in de chaos van prikkels omkomen. Onze hersenen doen dit buiten ons bewustzijn om voor ons. Zij selecteren de inbreng van de prikkels, zij stemmen ons automatisch af op onze omgeving, zij stabiliseren de rusteloze, chaotische stroom van informatieflarden tot een constante, ordelijke wereld. Dankzij de ononderbroken ordenende activiteit van onze hersenen worden wij niet van moment tot moment heen en weer geslingerd door een chaos van indrukken. Het feit dat bijvoorbeeld ons netvlies nooit gehelen, maar slechts brokken en vlietende deelaanzichten van de dingen waarneemt, betekent dat wij niet letterlijk waarnemen wat onze zintuigen registreren. Wat wij waarnemen is niet een buiten ons reeds gegeven wereld. Uit de wereld buiten ons komen slechts signaalflarden naar ons toe.
Wat wij waarnemen is de structuur, die onze hersenen met hun ordeningsprincipes en categorieën opbouwen uit de signaalflarden, die naar de zintuigen toe komen. Onze hersenen ontwerpen ‘modellen’ van de wereld buiten ons. Wij scheppen onze buitenwereld op grond van deze modellen. Dus niet onze zintuigen, maar onze hersenen leveren ons de stabiele wereld waarin wij leven. De wijze waarop onze hersenen dit doen, kan vooral aangeduid worden met de woorden selectie en creatie. Onze hersenen selecteren, dat wil zeggen zij kiezen uit de gegevens dat wat zij bij hun bouwen nodig hebben en zij filteren weg wat niet dienstig is. En zij extrapoleren en interpreteren, dat wil zeggen zij scheppen gehelen uit verspreide delen. Onderzoekingen hebben duidelijk gemaakt dat de hersenen invloed kunnen uitoefenen bijvoorbeeld op de patronen volgens welke het netvlies op prikkels reageert. Zij kunnen deze patronen veranderen en herprogrammeren. De hersenen kunnen dus signalen uitzenden, die de prikkeling in het zintuigorgaan wijzigen. Ook op andere wijze selecteren en creëren de hersenen uit datgene wat de zintuigen aanbieden. In deze zin kunnen wij zeggen dat wij niet met onze zintuigen maar met onze hersenen waarnemen. Uit het hier schetsmatig gehouden geheel van gegevens, die de twee benaderingswijzen (de introspectieve en de experimenteel-wetenschappelijke) opleveren, komt het volgende beeld naar voren.
Onze binnenwereld is niet een spiegel van de wereld buiten ons, dat wil zeggen er is niet een buiten ons reeds bestaande werkelijkheid waarvan onze binnenwereld de afbeelding of weergave zou zijn. Waarnemen is niet het passief ondergaan en weergeven van iets dat buiten ons is. Wij hebben alle reden om aan te nemen dat er buiten ons een wereld bestaat, dat er een wereld is die aan onze waarneming voorafgaat en op onze waarneming ‘wacht’. Maar hoe die wereld is, kunnen wij niet anders weten dan in de vorm van een door ons gecreëerde buitenwereld. Hoe de wereld buiten ons — afgezien van onze hersenen en van ons bewustzijn — is, weten wij niet.
Wij kunnen ons niet losmaken van het fysisch-mentale apparaat dankzij hetwelk wij de wereld kennen. Wij kunnen niet achter onze hersenen en onze waarneming teruggaan naar een ‘ginds’ bestaande wereld. Wij kijken niet naar het scherm waarop een wereld buiten ons zich projecteert, wij zijn dit scherm zonder dat wij de mogelijkheid hebben buiten dit scherm te treden. Dit is de radicale subjectiviteit van al onze kennis, ook van onze objectieve kennis. Samenvattend: de buitenwereld is een subjectieve selectie uit de wereld-buiten, gecreëerd door onze hersenen. Onze buitenwereld is dus een extrapolatie, door onze verbeelding gemaakt, uit de beperkte, onaffe gegevens van onze zintuigen die nooit gehelen, maar slechts signaalflarden waarnemen. Op de vraag: wat gaat er aan onze waarneming vooraf, moeten wij dus een tweeledig antwoord geven. Behalve de ons onbekende wereld buiten ons gaat ook de structuur van onze hersenen aan onze ervaring vooraf. Deze structuur is a priorisch in de zin dat wij er niet buiten kunnen treden, er ons niet van kunnen losmaken. Onze hersenen vormen samen met ons zenuwstelsel en onze spieren dat wat wij het fysisch-mentale apparaat noemen. Wij kennen de wereld slechts op de wijze van ons fysisch-mentale apparaat, dat anders is dan dat van de overige dieren.
Eén van de belangrijke kenmerken die wij van dit fysisch-mentale apparaat op het spoor zijn gekomen is het actieve en het op de wereld afgaande karakter ervan. Van moment tot moment scheppen de hersenen onze wereld met behulp van categorieën die eigen zijn aan de hersenen zelf. Aan het voorbeeld hoe de hersenen het registreren van de zintuigen wijzigen, zagen wij reeds het principe geïllustreerd: dat de hersenen niet primair reactief op de omgeving functioneren, maar primair actief, als een vanuit zichzelf, vanuit eigen aandrift bewegende wereld, die op de wereld buiten afgaat. Ook waar onze hersenen indrukken van buiten ontvangen, dragen zij daarvóór de behoefte aan prikkels in zich. Ons zenuwstelsel blijkt gebouwd te zijn om actief op de wereld af te gaan, niet minder dan om de wereld op zich af te laten komen. De hersenen zijn dag en nacht ononderbroken actief bezig om onze relaties met de omgeving te verzorgen. Beweging en niet rust is de normale toestand van onze hersenen. Het bezig gaan met een denkprobleem kan juist de wijze zijn om onze hersenen wat rust te geven. Wij kunnen deze eigenaard van onze hersenen samenvatten in het woord sua sponte, hetgeen letterlijk betekent volgens eigen wil, uit eigen aandrift, vanzelf, zonder toedoen van buiten.
Het hier in diverse toonaarden aangeduide inzicht, dat het onze hersenen zijn die onze wereld scheppen, leidt tot een tweede inzicht, namelijk dat de schepping door onze hersenen gemaakt één van de vele mogelijkheden is om een wereld te vormen. Wij werden hier al aan herinnerd toen wij ons realiseerden dat bijvoorbeeld de vleermuis, de dolfijn, de hond en de kikvors op grond van hun fysisch-mentale apparaat een wereld scheppen die voor altijd een voor ons onbekende wereld zal blijven. Hoeveel wij van buitenaf ook over hun wereld te weten kunnen komen, van binnenuit kunnen wij die niet kennen. Er zijn dus evenveel werelden als er diersoorten zijn én (zoals hierna geëxpliciteerd zal worden) evenveel werelden als er individuen zijn.
De twee hier genoemde inzichten hebben belangrijke implicaties voor onze conceptie van datgene wat wij de werkelijkheid noemen. Welke filosofische stroming wij ook aanhangen (bijv. idealistisch of realistisch), daaraan gaat vooraf de kennis door onderzoek verworven. Deze kennis maakt het onmogelijk de naïeve opvatting te handhaven, als zou de werkelijkheid een reeds buiten ons bestaande grootheid zijn en als zou ons bewustzijn die instantie zijn die zo objectief mogelijk (bijv. als een spiegel) op deze buiten ons bestaande werkelijkheid is afgestemd. Wel is het woord werkelijkheid de aanduiding van het feit dat wij contact ervaren met iets buiten ons. Maar werkelijkheid komt pas tot stand door het scheppende proces van onze hersenen in dit contact. Er is niet één werkelijkheid.
Zoals wij in het vervolg zullen zien, scheppen wij voornamelijk op twee wijzen werkelijkheid, namelijk in de twee relaties waarin de binnenwereld tot de wereld buiten haar treedt. Dit houdt in dat ons bewustzijn niet op één werkelijkheid is vastgelegd. Zoals uit het vervolg duidelijk zal worden kunnen wij over de werkelijkheid niet anders dan dialectisch (in tegengesteldheden) spreken. Ten eerste is er voor ons geen andere werkelijkheid dan die wij met onze hersenen creëren. Ten tweede, het ‘materiaal’ buiten ons, waaruit wij de werkelijkheid creëren, legt beperkingen aan onze creatie op, die wij niet ongestraft kunnen overtreden.
2. De soortelijke en de idiocratische buitenwereld, en de wereld-buiten
Uit het voorafgaande is duidelijk geworden dat wij als diersoort onze eigen buitenwereld hebben. Ik noem dit de soortelijke buitenwereld (in onderscheiding van de idiocratische en de collectieve buitenwereld die hierna aan de orde komen). De soortelijke buitenwereld wordt, zoals wij zagen, bepaald door de voor alle individuen gemeenschappelijke structuur van ons fysisch-mentale apparaat. Uit de aan onze diersoort en elke andere diersoort voorafgaande wereld buiten ons selecteren wij onze soortelijke buitenwereld. Als ruimtedier en als ogendier schept de mens een totaal andere buitenwereld dan gronddieren die een reukwereld hebben en dan akoestische dieren, die zich niet primair met ogen, maar met oren aan de wereld aanpassen. Onze soortelijke buitenwereld is dus een subjectieve selectie uit de ons overigens onbekende wereld buiten ons, waarbij de belangrijkste voorwaarde voor kennis omtrent de wereld buiten ons gelegen is in de mogelijkheden en beperkingen van het fysisch-mentale apparaat zelf.
Slechts als illustratieve aanduiding van waar het bij de soortelijke buitenwereld om gaat noem ik twee verschijnselen, die specifiek zijn voor de mens als diersoort, namelijk beelding en verbeelding. Het vermogen zich omlijnde beelden te vormen van de werkelijkheid buiten ons is gebonden aan de menselijke hersenen. Zelfs voor chimpansees bestaan er geen ‘dingen’, dat wil zeggen geen voorwerpen met omlijnde contouren. Slechts menselijke hersenen hebben het vermogen de lijnen van een voorwerp te isoleren uit de overige omgeving en uit deze lijnen een beeld te vormen dat constant en samenhangend is temidden van de wisselende omgeving. De overige dieren hebben geen beelden van de wereld buiten hen. Wat wij naïef aannemen als zijnde de werkelijkheid van bomen en grond, rivieren en wegen, tafels en stoelen, bestaat niet voor de overige dieren die onze hersenen niet hebben. De buitenwereld van dingen en vormen waarmee wij als vanzelfsprekend manipuleren, bestaat alleen dankzij, dat wil zeggen: in afhankelijkheid van ons mentale apparaat. Het menselijk vermogen tot beelding is niet los te maken van zijn vermogen tot verbeelding. Waarneming is reeds verbeelding. Wat onze zintuigen opvangen zijn signaalflarden. De gehelen die wij waarnemen worden door onze hersenen al interpreterend, gissend en extrapolerend opgebouwd dankzij ons vermogen tot verbeelding. Het begrip verbeelding heeft echter nog een specifiekere betekenis. Het slaat vooral op het menselijk vermogen zich iets voor te stellen, dat op dat moment niet aanwezig is, of nog nooit aanwezig geweest is, of zelfs nooit zal bestaan. Het essentiële van dit vermogen is wellicht het best te verduidelijken aan één van zijn vroegste uitingen, namelijk aan de sprong die het kind in de tweede helft van zijn tweede levensjaar maakt.
Wij kunnen dit in het volgende, bekende experiment zien gebeuren. U stopt een sleutelbos in een tasje, terwijl het kind u dit ziet doen. Het kind haalt de sleutelbos eruit. U stopt de sleutelbos opnieuw in het tasje en legt het tasje achter een kussen van de bank. Het kind heeft dit zien gebeuren. Maar nu haalt u de sleutelbos uit het tasje op een moment dat het kind niet oplet en het dus niet ziet gebeuren en u verbergt de sleutelbos achter het kussen. U haalt het tasje weer tevoorschijn en spoort het kind aan de sleutelbos te gaan zoeken. Het kind zoekt tevergeefs in het tasje. Hij is verbaasd, maar gaat niet achter het kussen kijken, omdat hij het u niet heeft zien weghalen. Hij kan zich nog niet voorstellen dat een ding ergens is als hij het er niet heeft zien heengaan. Maar als u dit enkele malen herhaalt, daagt bij hem het inzicht dat iets naar een andere plaats kan gaan of gebracht wordt zonder dat hij het merkt, dat wil zeggen onafhankelijk van zijn waarneming, en hij gaat er dan vrij systematisch naar zoeken. Met deze ontdekking maakt hij een geweldige sprong. Wat hij niet heeft zien gebeuren, dat wil zeggen het hiaat tussen zijn waarnemingen, vult hij op met een daad van verbeelding: hij maakt een reconstructie, hij stelt zich iets voor dat voor hem er niet was, namelijk de beweging die de sleutelbos wegnam. Deze stap van de verbeelding is het begin van een fantastische ontwikkeling waarin het opgroeiende kind tegenover de waargenomen werkelijkheid zich een wereld schept van dingen die er niet zijn, maar zouden kunnen zijn.
Aan het hier beschreven verschijnsel van de verbeelding wordt ons nog duidelijker wat de woorden creatief en sua sponte betekenen met betrekking tot de binnenwereld. Het inzicht dat de creatie die onze hersenen maken slechts één van vele mogelijkheden inhoudt, leidt thans tot een volgende onderscheiding. Naast de hier schetsmatig beschreven soortelijke buitenwereld moeten wij een idiocratische buitenwereld onderscheiden. Letterlijk betekent idiocrasis (ook wel idiosyncrasis) de eigen(aardige) menging van eigenschappen die in haar bijzonderheid toebehoort aan en kenmerkend is voor dit ene individu. Idiocratisch betekent kortweg: een eigen individuele geaardheid hebbende. Zoals uit het vervolg duidelijk zal worden is het begrip idiocratisch om verschillende redenen van centraal belang in ons onderzoek.
Een eerste reden om het begrip idiocratisch nader te onderzoeken wordt bepaald door het gegeven dat de menselijke soort een abstractie is, die niet een eigen bestaan heeft in de zin waarin individuen bestaan. Alle leven is volstrekt gebonden aan individuen. Buiten individuen heeft leven geen bestaan. De menselijke binnenwereld staat en valt met het biologisch gegeven van een individueel lichaam, een individueel fysisch-mentaal apparaat. In het Engels wordt dit uitgedrukt in het oude gezegde ‘the mind is its own place’. Leven is volstrekt gebonden aan zijn eigen plaats en bewustzijn is onlosmakelijk van de plaats waarop wij leven.
Wij komen hiermee aan een onderscheid dat grondleggend is voor heel ons verdere verhaal, namelijk het onderscheid tussen de binnenwereld en alle wereld daarbuiten. De plaats waarop het individu leeft noem ik de binnenwereld. En alles wat niet deze plaats is noem ik wereld-buiten. Wereld-buiten is dus de verzameling van alle plaatsen behalve de plaats van mijn lichaam. De lokaliteit van mijn schedel en mijn huid grenst mijn binnenwereld en mijn leven af tegen alle wereld-buiten. De wereld buiten mijn huid is anders dan de wereld binnen mijn huid. Mijn binnenwereld kan ik niet met een ander delen, omdat mijn huid mij van de andere scheidt. Idiocratische binnenwereld wil altijd zeggen mijn binnenwereld. De idiocratische binnenwereld wordt dus altijd geleefd in de eerste persoon enkelvoud. Wanneer wij de tweede en derde persoon enkelvoud gebruiken, hebben wij het van buitenaf over iets dat niet meer de binnenwereld van de betrokkene is. Binnenwereld betekent mijn binnenwereld, omdat jouw en zijn of haar binnenwereld voor mij wereld-buiten zijn. Wat ons verbindt is wereld-buiten, wat ons van elkaar scheidt is binnenwereld. Met hersenen en huid, dat wil zeggen met lokaliteit is gegeven dat mijn binnenwereld altijd bij mij is, ononderbroken dag en nacht, terwijl alle plaatsen van de wereld-buiten, dat wil zeggen ook de mij meest geliefde personen, slechts met onderbrekingen bij mij kunnen zijn. Met name voor alle communicatietheorieën en alle relatiemodellen is dit de crux: dat er geen leven is dan onder de huid en geen proces zich voltrekt dan binnen een schedel, dat er tussen mensen geen leven is. Proces immers betekent niet een opeenvolging van feiten, zoals in de wereld-buiten het geval is, maar een ondeelbaar gebeuren, waarin dat wat in het heden aanwezig is, verbonden wordt met het nagelaten spoor van datgene wat in het verleden plaats vond. Met het feit dat er tussen mensen geen leven is, dat alle leven onderhuids is, dat wil zeggen aan een individueel lichaam gebonden, is gegeven dat ik en jij op directe wijze een wereld van gevoelens en gedachten ervaren die veel rijker aan nuancen is, dan wij in woorden en gebaren naar een ander kunnen overbrengen. De binnenwereld, waartoe wij door aandacht en introspectie directe toegang hebben, is in zekere zin onuitsprekelijk. Het grote theater waar alle gebeuren zich afspeelt, wordt gevormd door jouw en mijn brein. Ik moet mijn ervaringswereld vertalen in symbolen, meestal woorden, om te communiceren, en jij moet mijn woordsymbolen terugvertalen in jouw ervaringswereld. Mijn ervaring zélf is niet overdraagbaar. Dit is de crux van alle binnen versus alle buiten.
Wij kunnen het wezenlijke verschil tussen de binnenwereld en de wereld-buiten wellicht het best in de volgende formule tot uitdrukking brengen: de binnenwereld is georganiseerd rondom de belangen van het individu, de wereld-buiten is dit niet. Beter dan redeneringen kunnen enkele alledaagse voorbeelden de betekenis van deze formule tot leven brengen. Iemand rijdt in haast met een kwaad geweten door een rood stoplicht en ziet meteen een geparkeerde witte auto staan, die hij direct voor een politieauto houdt. In de binnenwereld van deze persoon kan in een oogwenk een relatie ontstaan tussen deze twee feiten. Het geweten vormt een organisatie die willekeurige elementen uit de wereld-buiten in een zinvolle samenhang betrekt. Door de vanuit het geweten aanwezige verwachting kan de auto direct als een politieauto waargenomen worden. In de sfeer van de daad zijn de indrukken van dat moment niet neutraal, maar met de betekenis geladen, die de binnenwereld op dat moment heeft. De wereld-buiten volgt andere wetmatigheden dan die van de binnenwereld. Of er een politieauto staat of niet is geheel onafhankelijk van de daad en de verwachting van het individu. De boom die tijdens een storm valt en de fatale fout van een treinbestuurder houden geen rekening met wie er onder de boom loopt of in de trein zit.
De levenloze wereld-buiten is noch vóór noch tégen het individu, de sociale wereld-buiten is incidenteel vóór en tégen het individu, maar nooit is de wereld-buiten georganiseerd rondom de belangen van het individu. De organische zorg voor het individu vindt altijd plaats in de eerste persoon enkelvoud: de zorg voor mijn belangen kan alleen gedragen worden door mijn binnen-wereld. Zelfs in het ervaren van een intensieve zorg-relatie als een psychotherapie, vindt de pijnlijke ontdekking plaats dat niemand de organische zorg voor mijn belangen van mij kan overnemen. Bij heel jonge kinderen, die tot deze zorg nog niet voldoende in staat zijn, nemen de ouders ten dele deze zorg over.
Nu wij het onderscheid tussen de binnenwereld en de wereld-buiten gesteld hebben, kunnen wij ook het onderscheid tussen de buitenwereld en de wereld-buiten duidelijk maken. De wereld-buiten heeft niet de structuur en de organisatie die de binnenwereld op grond van het fysisch-mentale apparaat heeft. Diverse verschijnselen die wij in het begin van ons verhaal beschreven impliceerden daar reeds het begrip wereld-buiten. In de wereld-buiten is er een spectrum van elektromagnetische straling. Licht echter ontstaat pas op grond van ons fysisch-mentale apparaat. De wereld-buiten van elektromagnetisme wordt in onze buitenwereld tot licht en dankzij onze techniek tot radio, televisie, röntgenfoto’s enz. Dit voorbeeld maakt duidelijk dat de wereld-buiten onafhankelijk van ons bestaat, eigen wetten volgt en voorafgaat aan onze binnenwereld. De buitenwereld daarentegen bestaat alleen bij de gratie van de binnenwereld (het fysisch-mentale apparaat), zij is gestructureerd naar de aard van de binnenwereld en volgt de wetten van de binnenwereld. De wereld-buiten gaat aan onze binnenwereld en aan onze buitenwereld vooraf, ook in deze zin dat de wereld-buiten een ons onbekende wereld is en alleen tot bekende wereld wordt voor zover zij getransformeerd wordt tot onze buitenwereld. De buitenwereld is een creatie van onze hersenen op grond van signalen die onze zintuigen ontvangen uit een ons overigens onbekende wereld-buiten.
3. Buitenwereld, een dubbel-zinnig woord
Onze overwegingen tot nu toe voeren ons tot de volgende conclusie: er valt wezenlijk een scheidslijn te trekken tussen de binnenwereld en de wereld-buiten. Geheel anders ligt het met de verhouding van de binnenwereld tot de buitenwereld; tussen deze beide valt geen wezenlijke scheidslijn aan te brengen. De binnenwereld en de buitenwereld vormen een onscheidbare eenheid, zij functioneren slechts als twee gelijktijdige aspecten van één geheel. Dit voert ons echter tot een volgend probleem. Terwijl de binnenwereld en de buitenwereld ongescheiden zijn, maken wij wel een onderscheid tussen beide. Dit vraagt enige nauwkeurige aandacht. In een nu nader te bepalen zin neemt het begrip buitenwereld een andere positie ten opzichte van het begrip wereld-buiten in dan bij de binnenwereld het geval is. Deze andere positie houdt een dubbelzinnigheid in, die ons denken voor moeilijkheden stelt. De dubbelzinnigheid bestaat hierin dat het begrip buitenwereld enerzijds slaat op iets, dat werkelijk buiten mij is, anderzijds op mijn voorstelling omtrent iets dat buiten mij is.
Een voorbeeld kan ons bij deze abstracte redeneringen helpen. Ik kies hiervoor het klassieke positieve oedipusconflict bij het jongetje. Het oedipusconflict wordt in gang gezet door de seksuele verlangens van het jongetje naar moeder. Deze verlangens botsen op de aanwezigheid van vader. Gepaard met het verlangen naar moeder ontstaat een agressie tegen vader. Uit angst voor vaders vergelding ziet het jongetje op den duur van de vervulling van zijn verlangens af. De vraag is nu: waarin verschilt het oedipale verlangen van de angst die dit verlangen onderdrukt? Bij het verlangen gaat het om een aandrift, die diep van binnenuit komt. Het heeft de kracht van het sua sponte, de oorspronkelijkheid van datgene wat vanbinnen ontstaat en naar buiten duwt, op de wereld (moeder) af gaat. Het jongetje beleeft het verlangen als zíjn verlangen, als oorspronkelijk bij hém horend, het gaat vanzelf. Bij de angst die het verlangen onderdrukt, gaat het om een kracht die van buitenaf op het jongetje inwerkt. De vader die het jongetje op zijn weg tegenkomt en die als een persoon, werkelijk buiten hem, het jongetje bedreigt, hoort dus niet tot de oorspronkelijke binnenwereld in de zin waarin het seksuele verlangen naar moeder wel tot de binnenwereld hoort. Nu gebeurt er iets uiterst ingewikkelds. De zoon neemt de dreigende vader buiten hem op als beeld binnen hem. Met de argeloze term ‘opnemen’ bedoelen wij het volgende geraffineerde gebeuren. Deze ‘opname’ is geen weergave of duplicatie, maar creatie. Werkend met de signalen die van buiten komen (van de reële vader) vormt zich binnen de zoon iets nieuws. In de binnenwereld vindt een schepping plaats: uit de substantie van de binnenwereld zelf wordt een model gevormd dat in de binnenwereld de vertegenwoordigende weergave, de representant is van een werkelijkheid daarbuiten. De agressie van de werkelijke vader daarbuiten wordt getransformeerd in het model tot een voorstelling van dreiging en gevaar die angst oproept; de angst keert zich als werkzame kracht tegen het verlangen, De substantie van de binnenwereld neemt dus elementen van buiten op en vormt daaruit iets nieuws. De zoon vormt zich binnen zichzelf een constante voorstelling, een beeld van de vader. Dat betekent dat iets van buiten (dat oorspronkelijk dus niet tot de binnenwereld hoorde) zich in de binnenwereld vestigt, zich tegenover de verlangens van de binnenwereld stelt, zodanig dat de binnenwereld in zichzelf verdeeld raakt tussen twee krachten: een verlangen van binnenuit én een kracht die vanbinnen strijdt tegen dit verlangen. De vader is de buitenwereld van de zoon. Maar wat betekent hier het woord buitenwereld? Is vaders agressie buiten de zoon? Ja, voor zover de vader een reële figuur is en vaders aanwezigheid bij moeder een halt toeroept aan de seksuele verlangens van de zoon. Maar is vaders agressie buiten de zoon? Nee, voor zover vaders agressie een voorstelling is in de binnenwereld van de zoon en als voorstelling opgebouwd is uit de krachten van de binnenwereld zelf, zodanig dat de voorstelling van vaders agressie mede opgebouwd is uit de aandrift van het verlangen, uit de agressie van de zoon zelf, uit de gefantaseerde bedreiging die een grotere angst oproept dan een reële bedreiging enz.
Het begrip buitenwereld heeft dus twee nauw vervlochten aspecten die wij kunnen aanduiden met de letters A en B. Buitenwereld A slaat op iets dat buiten is, iets daarginds, iets buiten mijn persoon, bijvoorbeeld voor de zoon is het de vader daarginds. Buitenwereld B slaat op iets in de binnenwereld, dat als representant van iets buiten mij optreedt. Als wij zeggen dat de vader de buitenwereld van de zoon is, bedoelen wij zowel buitenwereld A als buitenwereld B. In het vervolg van ons onderzoek zal vaak duidelijk worden hoe ingewikkeld het samenspel is tussen datgene wat van buitenaf komt en datgene wat van binnenuit komt, tussen het buiten dat buiten is en het buiten dat binnen is, dat wil zeggen dat wat de persoon binnen zichzelf als zijn buitenwereld beleeft.
In de psychoanalytische literatuur, bijvoorbeeld van de object-relaties, zien wij deze begrippen ingewikkeld door elkaar heen lopen. Object-relatie betekent een relatie tot een object buiten mij én object-relatie betekent een relatie tot mijn voorstelling van een object buiten mij, dus een relatie tot de innerlijke representant van het object buiten mij. Om verschillende redenen kunnen wij ons niet van de dubbelzinnigheid in het begrip buitenwereld ontdoen. Als wij de buitenwereld reduceren tot alleen dat wat werkelijk buiten ons is, gaat het inzicht verloren dat de binnenwereld bepalend is voor hoe de buitenwereld er uit ziet. Als wij de buitenwereld reduceren tot de subjectieve voorstelling die de binnenwereld ervan heeft, gaat een ander inzicht verloren, namelijk dat datgene wat werkelijk buiten is, bepalend op de binnenwereld werkt. Er valt niet aan te ontkomen dat de buitenwereld een verbinding met de wereld-buiten heeft. De wereld-buiten die haar eigen gang gaat breekt op de meest ongelegen momenten bepalend in de binnenwereld in en dwingt de persoon, om in het vormen van zijn buitenwereld deze inbraken van de wereld-buiten constructief te verwerken.
Cruciaal is nu de vraag hoe datgene wat ik binnen mij als mijn buitenwereld beleef (dus het model dat ik van de wereld-buiten maak ) zich verhoudt tot datgene wat buiten mij is en buiten mij blijft. Zoals wij in de volgende hoofdstukken zullen zien is het vermogen tot onderscheiding van binnenwereld en buitenwereld van beslissend belang voor psychische gezondheid. Dat wat zich binnen mij gevormd heeft als model moet zich rekenschap geven van wat buiten mij blijft. Als ik in het model, dat mijn buitenwereld uitmaakt, de wereld buiten mij te zeer vervormd weergeef, kunnen ernstige problemen ontstaan.
4. Waarom spreken wij van binnenwereld?
In het voorafgaande voorbeeld (het oedipusconflict) kwamen wij op een verschijnsel dat nog nader onze aandacht vraagt. Wij zagen dat twee gevoelswerelden (de wereld van het verlangen en de wereld van de angst) met elkaar in conflict komen. De angst wordt gewekt doordat zich in de binnenwereld een representant van de dreigende vader heeft gevestigd. Binnen is hierdoor tot een verdeelde en tot een tweeledige wereld geworden. Of wij nu spreken van twee instanties of twee gebieden of twee processen, steeds gaat het om hetzelfde: binnen de persoon is een differentiatie ontstaan van twee tegenover elkaar gestelde krachten-samenhangen. De buitenwereld is niet alleen buiten het individu, maar heeft zich ook binnen het individu gevestigd in haar representant. Een andere manier om dit te zeggen vinden wij in de uitdrukking die spreekt van de excentrische positie van de mens: in zijn zelfbewustzijn plaatst de mens zich tegenover het overige van zijn binnenwereld en tegenover zijn buitenwereld. Door het zelfbewustzijn differentieert de binnenwereld zich tot een dialoog tussen affecten.
Hiermee komen wij aan de specifieke reden om dat wat zich binnen de mens voltrekt te omschrijven met het woord binnenwereld. Immers in dit woord ligt uitgedrukt dat zich binnen de mens iets bevindt dat de naam wereld verdient, analoog aan de wereld die buiten ons is. Hoewel reeds bij planten en dieren van een ‘binnen’ sprake is, is pas bij de mens in stringente zin een binnenwereld ontstaan. Met het ontstaan van planten trad tegenover de levenloze wereld van gesteenten, mineralen, lucht en water een tweede werkelijkheid, namelijk die van organismen, die de wereld buiten hen verinnerlijken. Gedurende de honderden miljoenen jaren voor er planten op aarde waren stortte de zon haar energie niet minder overvloedig over onze aarde uit dan thans, maar de energie stroomde spoorloos weg, omdat er geen organismen waren om het licht en de warmte vast te houden. Alleen planten hebben het vermogen de vlietende zonne-energie in hun bladeren vast te leggen en te verzamelen. Dankzij dit proces van verinnerlijking is de energie van gisteren niet weg: er is een verbinding tussen de energie van gisteren en die van vandaag. Buiten de planten heeft de uitstromende zonne-energie geen continuïteit. In dit vermogen van planten tot verinnerlijken van energie vinden wij de eerste voorwaarde die het ontstaan van latere binnenwerelden mogelijk maakte.
Met het verschijnen van dieren ontplooide het proces van verinnerlijking zich op een nieuw niveau en schiep daarmee de tweede grondvoorwaarde voor het ontstaan van binnenwereld. Dankzij hun zintuigen en hun in toenemende mate ontwikkelde zenuwstelsel hebben dieren het vermogen, een gebeuren dat buiten hen spoorloos wegvliedt, in hun geheugen vast te leggen en blijvend te bewaren. Bij dieren is er dus sprake van organismen die in hun lichamen door voedselopname en in hun zintuigen, hersenen en zenuwstelsel door waarneming de wereld buiten hen verinnerlijken.
Ook ten aanzien van de mens kan men nu de vraag stellen: kunnen wij niet volstaan met de mens te beschrijven als een organisme dat in verkeer met de wereld functioneert? Het voordeel hiervan zou zijn dat er sprake is van slechts één wereld waarin de mens evenals de andere organismen en de niet-levende materie opgenomen is. Dan zijn wij af van de ingewikkelde constructie van twee werelden. Het antwoord op deze vraag is dat dieren in zulk een organische samenhang met de hen omringende wereld leven dat wij desnoods het begrip binnenwereld zouden kunnen vermijden (hoewel dit vermijden ook hier al gekunsteld zou zijn), maar dat wij met deze vermijding ten aanzien van de mens op onoverkomelijke moeilijkheden stuiten. Het eigenaardige van de menselijke zijnswijze is nu juist dat iets dat wij met binnenwereld aanduiden zich uit de vervlochtenheid met de omringende wereld heeft losgemaakt. Met de mens begint het wezen dat het twijfelachtig te noemen voorrecht heeft onmiskenbaar in twee werelden te leven: in een wereld buiten hem en in een binnenwereld; en deze binnenwereld is, zoals wij zojuist zagen, een in ‘gebieden’ verdeelde wereld. Zoals wij in het vervolg van ons onderzoek zullen zien levert het begrip binnenwereld ons de mogelijkheid op ons van vele ingewikkelde specifiek menselijke verschijnselen rekenschap te geven en die te verhelderen.
Voor de duidelijkheid moeten wij in de huidige context één van die specifiek menselijke verschijnselen aangeven, waarop wij later voortbouwen, namelijk de lange kindertijd van de mens. De binnenwereld van de volwassene is een structuur die door veel primitievere structuren is voorafgegaan. Pas in de volwassenheid is binnen voltooid tot een zelfstandige wereld. Maar reeds in het zeer jonge kind is er de aanzet tot wereld. Immers reeds voor dit kind geldt dat dè wereld-buiten niet zichzelf zonder meer afdrukt in de materie van de persoon, maar dat de binnenwereld een eigen werkelijkheid heeft, dat wil zeggen dat vanaf het vroegste begin de zich vormende binnenwereld creatief werkt met de neerslag, die vanuit de wereld-buiten komt. De ‘spiegel’ waarin het jonge kind het beeld van de moeder uit de wereld-buiten opvangt, is niet neutraal of passief, maar is de creatieve kracht waardoor het beeld van de moeder gevormd wordt naar de eigen aard van de unieke persoon van het kind; geen twee kinderen vormen een gelijk beeld van dezelfde moeder. Het beeld dat het kind van moeder daarbuiten heeft, wordt gevormd uit het materiaal van zijn eigen affecten, behoeften en geneigdheden. Het beeld van moeder daar buiten hem is evenzeer het beeld van zijn eigen persoon hier binnen hem. De wereld-buiten drukt zich af in de binnenwereld. In die zin is de binnenwereld verinnerlijkte wereld-buiten. Maar datgene waarin de wereld-buiten haar afdruk maakt, de ‘stuff’ waarin de afdruk wordt gezet, namelijk het geheugen, de affecten en het groeiende zelfbewustzijn — dat is het eigene van de binnenwereld en niet herleidbaar tot de wereld-buiten.
Bij onze argumentering om aan het begrip binnenwereld een belangrijke plaats toe te kennen realiseren wij ons dat dit begrip vanuit diverse hoeken omstreden is geraakt. De traditionele (behavioristische) psychologie weet vanouds met dit begrip zeer weinig aan te vangen, omdat het zich niet leent tot een benadering van buitenaf met gestandaardiseerde meetmethoden. Maar bij ‘omstreden’ denken wij meer aan de discussies die vanuit de fenomenologie en meer recentelijk vanuit Oosterse filosofieën (o.a. Zen en Yoga) rondom dit begrip zijn gevoerd. Het punt dat in de huidige context voor ons het meest relevant is, is het volgende. Zowel de kritiek vanuit de fenomenologie als vanuit de huidige denkwereld in het Westen van Zen, Yoga e.a. zijn te zien als een grootscheepse reactie op de ontwikkeling die het begrip binnenwereld in de Westerse cultuur van de laatste paar eeuwen heeft ondergaan, die ook een vervorming heeft meegebracht.
Summier kan het aldus worden aangeduid. Door de meerdere eeuwen voortgaande ontplooiing van het individuele bewustzijn als een autonome wereld — gepaard gaande met en ten dele gevolgd door een technologisering van de maatschappij — zijn de binnenwereld en de omringende wereld-buiten steeds verder uiteen geweken. Dit heeft als gevolgen gehad: inflatie van het ik-bewustzijn als een geïsoleerde wereld, dat wil zeggen gescheiden van een haar vreemd en vijandig geworden wereld-buiten, een vernauwing van de aandacht waarbij het rationele, analytische bewustzijn tot de normatieve werkelijkheid werd gemaakt ten koste van het besef van ‘het onbewuste’, en tenslotte een overmatige cultivering van ‘persoonlijkheid’ als een van de omgeving losgemaakte entiteit, als een absolute waarde, absoluut hier in de zin zowel van volstrekt als van losgeweekt.
Fenomenologen en door het Oosten beïnvloede denkers hebben ons geleerd dat de scheiding tussen een in zijn zelfbewustzijn opgesloten subject en een omringende wereld als object (de subject-object-splitsing) een vérgaande reductie van de werkelijkheid inhoudt, die slechts een zeer beperkte geldigheid heeft. Wanneer deze reductie tot norm voor ons besef van de werkelijkheid verheven wordt (hetgeen gebeurd is), komen we in een onvruchtbaar dualisme tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ terecht en verarmen wij zowel onze binnenwereld als onze buitenwereld. Voorts hebben zij ons laten zien dat het leven zich niet voltrekt ‘binnen’ geïsoleerde organismen c.q. enkelingen, maar in relaties, ook dat ‘het intrapsychische’ niet een zelfstandig gegeven is, dus dat er niet een in zich besloten, apriorisch ‘innerlijk’ of ‘subject’ bestaat dat zijn inhouden op een buitenwereld kan projecteren. Verhelderend is hun inzicht dat het in de aard van de binnenwereld zelf ligt, afgestemd te zijn op de wereld-buiten, dat de binnenwereld in haar bouw aangelegd is op communicatie met de omringende wereld en dat binnen en buiten slechts betrekkelijke verschijnselen zijn ook in deze zin dat zij in betrekking tot elkaar staan.
Een oppervlakkige popularisering van bijvoorbeeld de traditie van Zen in onze Westerse cultuur kan tot een geringschatting van de onderscheiding tussen binnenwereld, wereld-buiten en buitenwereld leiden. Het is hierbij goed te bedenken dat er een verschil is tussen mensen, die na jarenlange discipline een rijpheid bereiken, waardoor zij bij tijden aan deze onderscheidingen kunnen ontstijgen èn diegenen die als een ongeduldige reactie op hun Westerse opvoeding menen zich van wezenlijke onderscheidingen te kunnen ontdoen. Eerder kunnen wij zeggen dat in het Oosten een traditie van eeuwen de binnenwereld onderzocht heeft met hetzelfde geduld, waarmee wij in het Westen de wereld-buiten met onze natuurwetenschappen en technologie onderzocht hebben. Dit betekent dat wij van het Oosten kunnen leren om anders met de begrippen binnenwereld en buitenwereld om te gaan, maar niet om ons van deze begrippen te ontdoen.
De interessante vraag is niet óf er een binnenwereld is, maar hoe zij zich verhoudt tot de wereld buiten haar. Belangrijk is hierbij telkens weer te bedenken dat ‘binnen’ niet antithetisch, niet inperkend en niet uitsluitend tegenover ‘buiten’ staat. Hoe meer ‘binnen’ er is, des te meer ‘buiten’ is er. Het belang van de onderscheiding tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ ligt hierin, dat zij dimensies aanduiden volgens welke wij onze ervaring kunnen ordenen en verhelderen. ‘Binnen’ is een aspect dat door alle leven heengaat, evenzeer als ‘buiten’ dit is. De draagwijdte van een uitspraak als deze kan pas in het vervolg van ons onderzoek duidelijk worden. In de huidige context gaat het slechts om een aanduiding die ons inleidt in dit gebied. Daarom volstaan wij met te zeggen dat van binnenuit ons beleven werkelijkheidskarakter heeft door de aard van de ervaring in tegenstelling met denken óver onze ervaring. Van binnenuit ervaar ik een werkelijkheid. Dit is van een andere aard dan het denken over de vraag of ik iets werkelijkheid wil noémen.
Hoezeer de ervaring van binnenuit verschilt van alledaagse zogenaamde ‘ervaring’ wil ik illustreren aan het principe van de koan (een spreuk), waarmee de Zen-leerling wordt ingeleid in het proces van de ontdekking van zelf en wereld. In onze alledaagse ‘ervaring’ overheerst het principe van de subject-object-splitsing, waarbij wij de dingen buiten ons plaatsen en ermee omgaan als iets buiten ons. In het pijnlijke proces dat leidt tot verlichting wordt de koan meer en meer ontdaan van zijn object-karakter, van zijn buitenwereld-karakter. Het tevoren uitwendige woord doortrekt geleidelijk heel het wezen van de leerling. Alle object-gerichtheid wordt uitgeput en leeggezogen tot op het punt waarop de opperste buiten-wereld het meest innerlijk plaats vindt. Er treedt dan een geheel andere relatie tussen binnen en buiten op dan in het alledaagse, op de praktijk gerichte denken. Hierbij wordt het ik-bewustzijn tot een uiterste grens gevoerd: waar niet meer de buitenkant van de dingen geldt en waar het ik tot een innerlijke onmogelijkheid geworden is. Juist hierdoor kan de opheffing van de alledaagse verhouding tussen binnen en buiten plaats vinden en de leerling van binnenuit zich openen voor de mogelijkheid van een andere relatie tussen binnen en buiten.
5. Het idiocratische tijd-geheugen
Wij keren terug naar het punt in ons onderzoek waarop het begrip idiocratisch geïntroduceerd werd. Als eerste element van dit begrip noemde ik dat het idiocratische duidt op het feit dat alle leven zich voltrekt in individuen en dat de soort een abstractie is, die niet een eigen bestaan heeft in de zin waarin individuen bestaan. Van daaruit konden wij de onderscheidingen tussen binnenwereld, wereld-buiten en buitenwereld duidelijk maken en aan dat wat binnen is de naam wereld toekennen.
Er is een tweede element in het begrip idiocratisch, dat thans onze aandacht vraagt. Met het begrip idiocratisch geven wij ons rekenschap van het feit, dat er niet slechts kenmerken zijn die alle individuen van een soort gemeenschappelijk hebben, maar dat er ook kenmerken zijn, waardoor dit ene individu zich van alle andere individuen onderscheidt. Het verschijnsel binnenwereld hebben alle individuen van de menselijke soort gemeenschappelijk, maar de inhoud van de ene binnenwereld verschilt van die van alle andere binnenwerelden. Het gaat hier niet om een gratuïte bewering in de trant van: ook elke sneeuwvlok, elk boomblad en elke lang gedragen schoen is uniek en verschilt van alle andere. Dat het begrip idiocratische binnenwereld een meer specifieke betekenis heeft wil ik vanuit het volgende uitgangspunt verduidelijken.
Zoals wij in het begin van ons verhaal zagen, zijn het onze hersenen die zowel onze binnenwereld als onze buitenwereld scheppen. Hoe staat het nu met de uniekheid van de hersenen vergeleken met andere organen van het lichaam? Hart, nieren en alle andere organen van ons lichaam (met uitzondering van hersenen en geslachtsklieren) werken bij alle individuen zodanig gelijk dat wij ze kunnen transplanteren, zonder dat er aan de persoon iets verandert. Als wij echter hersenen zouden transplanteren, zouden wij de persoonlijkheid van de één hebben weggenomen en die door de persoonlijkheid van een ander hebben vervangen. Dit komt doordat al onze ervaringen, herinneringen, gevoelens en gedachten zetelen in onze hersenen. In tegenstelling dus met onze overige organen verschillen wij diepgaand van elkaar in onze hersenen (en geslachtsklieren).
De psychologische relevantie die de hersenen voor onze binnenwereld hebben duiden wij aan met de term geheugen. Het geheugen vormt de grondslag van onze binnenwereld. Door de uniekheid van zijn geheugen en van de daarop rustende kennis- en gevoelswereld heeft elk mens zijn eigen, zijn idiocratische binnen- en buitenwereld. Hoe jouw en mijn buitenwereld er uit zien, hangt af van de specifieke eigenschappen van jouw en mijn geheugen. En omdat jouw geheugen totaal verschilt van mijn geheugen, leef jij in een andere buitenwereld dan ik en zal ik nooit weten hoe het is om in jouw buitenwereld te leven. Idiocratisch betekent: ieder leeft in zijn eigen, privé-binnenwereld en heeft zijn eigen, privé-buitenwereld. Van binnenuit is er dus een kennis omtrent de idiocratische binnen- en buitenwereld, die onmiddellijk is, maar nooit wordt uitgesproken. Immers, zodra wij over de idiocratische binnenwereld gaan spreken, moeten wij woorden gebruiken die abstracties uit de idiocratische werelden zijn. Deze abstracties moeten algemeen genoeg zijn om te gelden voor alle idiocratische werelden.
Slechts een enkel voorbeeld. Of ik, mijn ogen sluitend, plaatjes kan zien van gisteren en van jaren geleden of dat ik eerder via mijn gehoor mij dingen herinner of dat ik motorisch ben en dus bij voorkeur mij beweeg om mij te herinneren, dit alles hangt af van de aangeboren en verworven eigenschappen van mijn uniek geheugen. De termen zien-type, hoor-type en tast-type duiden echter reeds op abstracties uit de idiocratische werelden afgeleid.
Enkele kenmerken van het menselijk geheugen als grondslag van de idiocratische binnenwereld moeten wij nu nog iets nader aanduiden. Hier moeten wij spreken in termen van vérgaande abstracties uit de idiocratische werelden en het begrip soortelijke buitenwereld erbij betrekken. Kort samengevat komt het hierop neer: dieren hebben een ruimte-geheugen, de mens heeft behalve dit ook een tijd-geheugen. In hun ruimte-geheugen hebben dieren de wereld buiten hen zodanig verinnerlijkt dat zij in concrete situaties adequaat kunnen handelen: voedsel vergaren, hun prooi vangen, paren, vechten en vluchten. Dit alles kan doordat zij in hun geheugen modellen van de hen omgevende ruimte hebben gecreëerd. In hun geheugen hebben zij de ruimte innerlijk gebonden.
Anders echter staat het ten aanzien van de tijd. Wat een dier niet kan doen (en een mens wel) is bijvoorbeeld eens rustig gaan zitten en zich afvragen: hoe was het met mij gesteld één, tien of dertig jaar geleden om deze tijd van het jaar? Ook kan het dier niet vragen: wat zijn mijn plannen en verwachtingen voor de komende jaren. Daartoe ontbreekt hem een hoeveelheid hersenschors. Met de term tijd-geheugen bedoel ik dat het besef van tijd bepalend is voor de aard van het menselijk geheugen. Anders gezegd: het menselijk geheugen heeft de kwaliteit van tijd. Het menselijk geheugen is het in totaliteit ondeelbaar en gelijktijdig aanwezig zijn van alle herinneringen in hun verbindingen met elkaar, waarover ik met vrijheid beschikken kan. Door een indruk op dit moment kunnen sporen van ervaringen van jaren geleden en die van de vorige dag tegelijk geactiveerd worden, zodat waarneming en herinnering zich vermengen tot één ondeelbare ervaring. Ik neem de wereld op dit moment waar in termen van mijn herinneringen, evenzeer ontwerp ik de toekomst met het materiaal van mijn herinneringen. Het geheugen kunnen wij daarom ook omschrijven als de ondeelbare eenheid van herinnering, waarneming (of ervaring) en verwachting.
Belangrijk in de hierboven gegeven omschrijving van het geheugen is het woord gelijktijdig. Wat eenmaal als neerslag van een indruk of ervaring in het permanente geheugen is opgenomen, is onttrokken aan het spoorloos vergaan. Het is de tijd van het geheugen binnengegaan. Hoe lang geleden ook iets gebeurd is: als het in het geheugen is opgenomen, is het blijvend aanwezig en kan in principe op elk gewenst moment worden afgeroepen en present gemaakt. Ook die inhouden van ons geheugen, die door blokkades voor het bewustzijn niet meer toegankelijk zijn, zijn als ontoegankelijk wel aanwezig en soms ook zeer werkzaam.
Het woord gelijktijdig betekent dus bijvoorbeeld dat wat tien jaar geleden, wat één jaar geleden en dat wat gisteren gebeurd is in mijn bewustzijn op dit moment alle drie tegelijkertijd meespelen, doordat de herinneringen aan deze gebeurtenissen, verbonden worden met wat nu gebeurt. Deze verbinding leidt tot éé́n totale en ondeelbare ervaring en vindt plaats in één stroom van continuïteit. In die zin heeft het geheugen het karakter van een durend heden. De gelijktijdigheid kan ons op twee wijzen treffen. Wij kunnen door een bewust besluit van onze wil datgene wat toen en toen en toen gebeurd is op dit moment oproepen en present maken. Maar ook kan dat wat toen en toen gebeurd is spontaan in onze gedachten nu terugkomen, dus zonder dat een wilsbesluit hiervoor nodig is, het kan zich zelfs tegen onze wil opdringen. Boeiend is de vraag hoe het komt dat op een bepaald moment die en die herinneringen geactiveerd worden en geen andere. Potentieel is elke in mijn geheugen aanwezige herinnering gelijktijdig met mijn ervaring van dit moment, het is aanwezig en kan gaan meedoen. In de empirische werkelijkheid is het echter zo dat op het ene moment déze herinneringen geactiveerd worden en op een ander moment andere herinneringen. Hoezeer ook de werkelijkheid dus beperkingen aan de gelijktijdigheid oplegt, het blijft belangrijk ons te realiseren dat in de tijd van het geheugen de gebeurtenissen niet van elkaar gescheiden, niet tegen elkaar afgegrensd zijn, maar in een ondeelbaar geheel elkaar doordringen en aan elkaar deel hebben. Verkort kunnen wij dit aldus weergeven: in één oogopslag ligt alle tijd vervat. Dit komt doordat op elk moment het gehele leven aanwezig is. In dat opzicht hebben alle momenten gelijkwaardigheid. Of ik nu één uur leef of 10.000 uren leef, elk uur is kwalitatief de hele tijd die ik heb en in dit ene uur staat het hele leven tot mijn beschikking.
Wij kunnen het kenmerk van de gelijktijdigheid, dat aan het menselijk geheugen eigen is, nog iets beter begrijpen als wij ons het specifiek menselijk vermogen te binnen brengen, dat bij de bespreking van de soortelijke buitenwereld reeds ter sprake kwam, namelijk de verbeelding. Verbindingen tussen ervaringssporen, die in het geheugen gelijktijdig aanwezig zijn, worden door de verbeelding creatief verwerkt, dat wil zeggen de verbeelding maakt uit de in het geheugen ‘neergeslagen’ ervaringen combinaties die er in de werkelijkheid niet waren. Het geheugen smelt de indrukken van vele reële personen en situaties om tot totaalbeelden en vormt met deze beelden inventief combinaties, dat wil zeggen creatieve gestalten, dankzij welke wij in staat zijn met de wereld-buiten om te gaan. In het oog springend is dit reeds bij het jonge kind. Dankzij zijn verbeelding kan het kind de indrukken van de grote machten, die uit de wereld-buiten en uit zijn binnenwereld op hem af komen, zó organiseren dat hij er mee kan leven.
Ook de droom is een uiting van het organiserend vermogen van de verbeelding. Immers de droom maakt, zoals wij zagen, creatieve combinaties, waar wij wakker zijnde nooit op zouden zijn gekomen. Zoals wij in het vervolg nog zullen zien is psychotherapie één van de uitgezochte plaatsen om de creatieve en helende functie van de verbeelding in de volwassenheid gade te slaan. Spelend met zijn herinneringen en zijn fantasieën is een mens één met belevingen uit ver uiteen liggende perioden van zijn leven en herorganiseert hij die belevingen creatief tot nieuwe gestalten waarmee hij beter leven kan dan met de oude. In deze zin licht de betekenis op van een oude, in de Gestaltpsychologie gegeven, definitie die zegt dat redeneren is: organiseren in termen van vroegere ervaringen.
De werking van de verbeelding in het alledaagse leven kunnen wij illustreren aan het voorbeeld dat bij het introduceren van het begrip idiocratische buitenwereld ter sprake kwam. Iemand die door een rood stoplicht is gereden, kan door de kracht van zijn verbeelding makkelijk in de daar staande witte auto een politieauto zien. In de wereld-buiten is er niet de gelijktijdigheid van de verbeelding. Een geparkeerde politieauto of een gemotoriseerde agent op de hoek bij een stoplicht is een verschijning die het ene uur optreedt en een volgend uur verdwenen is. In de wereld-buiten is het verschil tussen zijn en niet-zijn volstrekt. Maar in de gelijktijdigheid van het geheugen is de agent-idee altijd beschikbaar aanwezig en kan door de verbeelding op elk gewenst moment worden opgeroepen en in werking gezet, zo dat iemand de politieauto of de agent ziet staan ook daar waar hij niet staat.
Met de hier beschreven gelijktijdigheid hangt een ander aspect van het tijd-geheugen samen dat thans onze aandacht vraagt, namelijk het aspect van de verandering. Ter veraanschouwelijking van dit aspect een voorbeeld. Ik loop door de duinen en heb geen idee hoe dichtbij de zee is. Nieuwsgierig klim ik op een duin en met een schok van verrassing zie ik de zee bij een inham vlak aan mijn voeten liggen. De combinatie die de gestemdheid waarin ik ben aangaat met het onverwachte en overrompelende beeld van de zee maakt dat mijn waarneming nu zich plotseling verbindt met diepe herinneringen aan de zee vanuit mijn kindertijd. Het gevolg is een sterke ervaring. Een halfuur later kom ik over een ander duin weer bij de zee en nu heeft mijn nieuwe waarneming van de zee bijna niets meer van de kracht die er een halfuur geleden was, nu is het de zee zoals ik die honderden malen heb gezien. Ik realiseer mij dat de zee in een halfuur niet veranderd is, maar dat ik veranderd ben. De sterke ervaring heeft zich in de loop van het halfuur uitgewerkt en is vervloeid in een reeks associaties die nu voorbij zijn. Ik ben daardoor in een gestemdheid waarin een nieuwe prikkel van de zee geen reactie van betekenis in mij kan oproepen, Nu treft mij het verschil tussen de zee en mijn tijd-geheugen. Ook de zee verandert, maar zeer langzaam, in miljoenen jaren. Vergeleken daarmee vinden in mijn geheugen veranderingen zeer snel plaats (in een halfuur is de zee totaal veranderd). Dit komt door de factor tijd. Door het ontelbaar grote aantal herinneringen, die beurtelings verbinding maken met de wisselende indrukken van de opeenvolgende momenten van ‘heden’, beweegt het bewustzijn zich in een stroom die bijvoorbeeld in de loop van een halfuur zoveel verandert dat de zee na een halfuur als een heel andere zee ervaren wordt. Ook vergeleken met het dierlijk ruimte-geheugen geeft het menselijk tijd-geheugen een versnelling van verandering te zien. Leeuwen bijvoorbeeld vangen hun prooi op dezelfde wijze als zij dit honderdduizend jaar geleden deden. Dankzij de innerlijke tijd heeft de mens het vermogen zichzelf en zijn wereld voortdurend te veranderen.
Zonder dat wij op het probleem van de tijd verder kunnen ingaan, wil ik toch aanduiden dat de tijd twee vormen heeft: een meetbare en een niet-meetbare. De meetbare vorm zien wij veraanschouwelijkt in wetenschap en technologie waarin de tijd tot op miljardsten van seconden nauwkeurig gemeten wordt. De niet-meetbare vorm is die tijd, waarin heden, verleden en toekomst in één acte van aandacht op een niet van elkaar te scheiden wijze gelijktijdig aanwezig zijn. In de niet-meetbare tijd duren wij op een wijze, waarop herinnering en ervaring elkaar wederzijds doordringen. In de niet-meetbare tijd hebben wij onmiddellijk deel aan de ons omringende wereld, hetgeen in de meetbare tijd niet het geval is.
Tijd is innerlijk, tijd is van de binnenwereld. Hoe verhoudt zich de tijd in ons tot dat wat buiten ons is? Om ons deze verhouding naderbij te brengen grijpen wij terug op het voorbeeld van het oedipusconflict, dat wij in de samenhang van binnenwereld en buitenwereld bespraken. Wij zagen daar dat het jongetje uit de ervaringen met de reële vader buiten hem zich een innerlijk beeld of model van de vader vormt. Als buitenwereld A is de vader een werkelijkheid buiten de zoon. Als buitenwereld B is de vader een voorstelling binnen de zoon. De zoon heeft een werkelijkheid die buiten hem was en is en zijn zal binnen zich gebonden in een beeld of model dat continu en constant aanwezig blijft. De vader buiten de zoon is een voortgaande opeenvolging van momenten, die wegvlieten. De concrete situaties waarin de zoon bijvoorbeeld een maand en een week geleden zijn vader waarnam, zijn voorbij, voorgoed verdwenen.
Wij zijn gewoon dat verleden tijd te noemen. Wat gebleven is, is het beeld dat de zoon van deze situaties heeft bewaard. Strikt genomen moeten wij zeggen: wij weten niet welke naam wij moeten geven aan datgene wat een maand en een week geleden buiten de zoon aanwezig was en sindsdien voorgoed verdwenen is. Wij kunnen het niet tijd noemen want tijd is innerlijk. Wij kunnen alleen zeggen: er was ‘iets’ buiten de zoon, maar dat iets is er nu niet meer. Strikt genomen kunnen wij het pas een naam geven zodra dat wat buiten was er buiten niet meer is en een neerslag in het geheugen van de zoon heeft gevonden: de herinnering. De vader is bijvoorbeeld een uur aanwezig, daarna verdwenen en na een poos weer een uur aanwezig. De van elkaar gescheiden uren (die verdwenen zijn) worden nu in het geheugen van de zoon aan elkaar verbonden. Deze binding noemen wij tijd.
6. De kern van de binnenwereld
Ontwikkelings-psychologisch gezien is, wat de vorming van de tijd betreft, het hier als voorbeeld genomen oedipuscomplex een laatkomer. Datgene waaraan het kind de innerlijke werkelijkheid van de tijd ontwikkelt, is veeleer het verschijnen, verdwijnen en opnieuw verschijnen van de moeder. De lengte van de periode van scheiding van de moeder, die het kind goed kan verdragen, wordt groter naarmate het kind het vermogen heeft ontwikkeld het beeld van de moeder tijdens haar afwezigheid vast te houden. In het geheugen vormen herinnering, huidige ervaring en verwachting de eenheid die wij tijd noemen. In het voorafgaande vielen al even de woorden continu en constant. Kenmerkend voor het tijd-geheugen is dat het opgroeiende kind van moeder, van vader en van zichzelf een beeld vormt dat continuïteit en constantie heeft. De eindeloos herhaalde ervaringen van het kind met de moeder (en later ook met de vader) hebben immers twee aspecten aan zich, namelijk dat zij vanuit het kind gezien ‘daar buiten’ plaats vinden en van buiten komen en het aspect dat zij zich binnen het kind voltrekken. Voor zover het een gebeuren ‘daarbuiten’ is vliet het spoorloos weg (gisteren is verdwenen). Voor zover het binnen het kind plaats vindt, wordt het in het geheugen gebonden tot beelden, die op den duur steeds hechter en dichter geweven worden. Wij kunnen ons van deze processen slechts heel gebrekkig een voorstelling maken, omdat waarneming van buitenaf alleen indirect informatie erover geeft en het kind zelf het ons niet zeggen kan en wij als volwassenen niet meer weten hoe het bij onszelf als kind gegaan is.
Aanduidenderwijs kunnen wij het ons misschien het best als volgt denken. Door de eindeloos herhaalde interactie met de moeder (en de vader) verdicht het centrum van de persoon van het kind zich tot een kern. In de loop van de eerste vier levensjaren wordt deze kern voortdurend hechter en dichter. Al weten wij in ons latere leven van deze vier jaren zeer weinig, toch vormen de ongeweten ervaringen van deze jaren de substantie van onze persoon, waaromheen de latere vormsels zich voegen in ‘sferen’ van mindere dichtheid dan de kern heeft. De substantie van de kern is tot onze dood toe de meest bepalende factor in ons leven, zij het veelal aan het oog onttrokken. Deze kern van de persoon die zich in de eerste jaren vormt, kunnen wij ons het best denken als een uiterste samenballing van tijd. In tegenstelling tot het wegvliedende karakter van de gebeurtenissen ‘daarbuiten’ wordt de kern van het opgroeiende kind gevormd door een onvoorstelbare verdichting van tijd, een verdichting zo groot en zo intens als in het latere leven niet meer ontstaan kan.
De herhaling van ervaringen in de interactie tussen kind en moeder is zo veelvuldig en de gevoeligheid voor indrukken is in het nog ongevormde kind zo groot, dat de ervaringen die het kind in deze periode heeft van een voor ons volwassenen ontstellende kracht zijn en tot deze verdichting van tijd leiden. Deze tijd heeft niet het discrete en gedifferentieerde karakter van de tijd der volwassenen. De volwassene kan herinnering, waarneming en verwachting uiteenleggen als te onderscheiden processen. In de verdichte tijd van de kern liggen deze drie dooreen. Vanuit de geweten tijd der volwassenen drukken wij onze verlegenheid uit door de ongeweten verdichte tijd tijdloos of eeuwig te noemen. Door de verdichting is deze tijd van een puurheid die het leven in de volwassenheid niet meer maken kan.
Wij komen hiermee aan de meest toegespitste betekenis van het woord binnenwereld. De kern van verdichte tijd is in de pregnantste zin een binnenwereld, die het gehele leven door constant blijft. Dankzij deze kern is het tot volwassene opgroeiende kind in staat constante relaties met andere mensen te onderhouden, als ook een constante relatie met zichzelf. Dankzij deze kern heeft zijn psychisch leven (verankerd in het durende biologisch organisme) continuïteit en identiteit, zodat hij, volwassen geworden, voor zijn voortbestaan niet voortdurend afhankelijk is van personen, die hem van buitenaf in stand zouden moeten houden. Psychische gezondheid heeft alles te maken met het intact aanwezig zijn van deze kern en psychisch ziek zijn met min of meer ernstige defecten van deze kern. Enerzijds is het aannemelijk te veronderstellen dat de persoon vanuit deze kern leeft en vanuit de kern zijn coherentie, zijn samenhang bezit. Anderzijds heeft deze kern door haar dichtheid een verborgen en ontoegankelijk karakter. Voor het alledaagse bewustzijn waarmee wij in de ons omringende wereld functioneren is de kern een wereld ‘daar ginds’.
Eén van de wijzen waarop de werkzaamheid van de kern bemerkbaar is, is de beleving van continuïteit en identiteit. Op momenten waarop ik daar gevoelig voor ben, kan mij het verwonderlijke van het besef overvallen: dat ik ondanks alle veranderingen en de grote wisselingen van mijn omgeving door jaren heen mij als dezelfde ‘ik’ beleef die ik als kind was. Zelfs dat ik dezelfde ben als verleden week kan ons op momenten bevreemden. Vanaf mijn kindertijd is mijn ik door alle wisselende perioden en plaatsen heen het enige in de wereld dat hetzelfde gebleven is, verder is alles veranderd. In deze zin is het ‘ik’ eenzaam, alleen met zichzelf identiek.
Een ander verschijnsel waarin de kern zich doet merken is de droom. Onze dromen zijn een spontane activiteit diep van binnenuit onszelf komend. Wakker geworden maken wij contact met deze verborgen wereld in ons. Als wij ons onze dromen te binnen brengen, beleven wij een privé-wereld, een wereld die van binnenuit komt. Het herinneren van onze dromen is het gebeuren waarin het bekende deel van onze persoon een onbekend deel even, vluchtig tegenkomt. In de droom zendt het onbekende deel uit naar het bekende, maar blijft zelf achter zijn uitzending verborgen. Dit contact vindt geheel binnen onszelf plaats. Een wetenschappelijk onderzoeker kan onze dromen constateren, ons wakker maken en vragen naar de droom, maar de droomwereld zelf is privé en de onderzoeker kan er nooit zeker van zijn wat daar in de droom gebeurde. In deze zin wonen onze dromen in ontoegankelijkheid. Alleen van binnenuit weten wij wat dromen is, en alleen vanuit onszelf krijgen wij er mededeling over. Alleen binnen onszelf, zonder behulp van meetinstrumenten, kunnen wij met moeite kennis ervan nemen wat er in een voor ons verborgen deel van onszelf gebeurt. In de droom vinden wij een uitdrukkingsvorm van de enorm verdichte tijd, waarin de ervaringen van onze vroegste jaren op elkaar gestapeld zijn. In onze dromen kunnen wij dichter bij onze eigen kern komen dan in het waakbewustzijn mogelijk is. Kennis van de grondpatronen van onze persoon komt op deze wijze binnen het bereik van ons bewuste gevoel.
Deze overwegingen over de droom maken de moeilijke positie duidelijk, waarin wetenschappelijke beschrijvingen zich bevinden wanneer een onderzoeker zich rekenschap wil geven van de kern van de binnenwereld. Hoe kunnen wij de werkzaamheid van de kern vatbaar maken voor objectivering? Op grond van observaties kunnen wij vermoedens uitspreken over hoe de kern werkt. Maar wij moeten dit aanvullen met de kennis die ieder individu binnen zichzelf, op grond van introspectie, dat wil zeggen zelf-observatie, omtrent de kern heeft. Ieder kan binnen zichzelf veel beter ervaren wat de kern vermoedelijk is dan hij het aan andere in woorden zeggen kan. Wat ieder binnen zichzelf heeft leren kennen, kan hij uit signalen herkennen, wanneer hij de ander over de kern hoort spreken.
Wat ik hier bedoel wil ik proberen duidelijk te maken aan het volgende voorbeeld. Een schizofrene patiënt kan ons vertellen hoe hij, in plaats van een constante kern te hebben, in zijn binnenste ten prooi is aan vreemde personen, die zijn intiemste gedachten kunnen invaderen met verscheurende kracht, zó dat de kern van zijn persoon uiteengejaagd en verstrooid ligt over de onherbergzame buitenwereld, als een kudde schapen onder de aanval van een troep wolven. Als wij naar de schizofrene patiënt luisteren, kunnen wij herkennen waar hij het over heeft. Ook bij de normale mens is de kern van zijn eigen persoon hem slechts ten dele bekend. Maar hij beleeft de kern als eigen, als bij hem horend. De kern wordt niet aangetast door een vreemde macht. Er is niet iets buiten zijn persoon, dat een greep kan doen naar de kern. Bij de schizofrene patiënt is dit wel het geval.
Om te begrijpen wat er bij de schizofrene patiënt is gebeurd, grijpen wij nog eenmaal terug op het voorbeeld van het oedipus-conflict dat in het voorafgaande ter sprake kwam. Wij maakten toen een onderscheid tussen het oedipale verlangen dat van binnenuit komt en de angst, die door een kracht van buitenaf wordt bewerkt. De angst is werkzaam doordat de zoon de vader buiten hem in zich heeft ‘opgenomen’. Het oedipale verlangen is oorspronkelijk het eigene in de zoon en de dreigende vader is het vreemde dat zich tegenover dit eigene plaatst. In het beeld dat de zoon zich van de vader vormt, neemt de zoon het vreemde in zijn eigen binnenwereld op. Het vreemde wordt geassimileerd en wordt zo tot een deel van het eigene, het vreemde wordt geëigend. Maar als oorspronkelijk van buiten gekomen (vanuit de reële vader) blijft het beeld altijd ook trekken van het vreemde behouden. Onze persoonlijkheid wordt grotendeels opgebouwd uit deze processen van eigening van het vreemde.
Wat wij nu bij de schizofrene patiënt zien gebeuren is een merkwaardige omwisseling van de oorspronkelijke toestand. In zijn hallucinaties hoort hij binnen zichzelf stemmen die hem veroordelen. Er zijn dus in het binnenste van de schizofreen vreemde ‘personen’ die hem waarnemen en hun waarnemingen in stemmen aan hem meedelen. Deze ‘personen’ zijn de oorspronkelijk van buiten gekomen vader en moeder en anderen die hij in zich heeft opgenomen. Met omwisseling bedoel ik dat bij de schizofrene patiënt het vreemde zozeer tot eigen is geworden (al wordt het als vreemde stemmen beleefd) dat de patiënt zijn oorspronkelijk eigen verlangens van zich heeft vervreemd en deze verlangens als vreemd en verwerpelijk ver weg heeft geduwd. Het is dus de omkering van de oorspronkelijke toestand waarin immers het verlangen van binnenuit meer eigen is dan de inperking van buitenaf. Bij de schizofreen heeft het vreemde de plaats van het eigene ingenomen en het eigene de plaats van het vreemde.
Om dit nog iets beter te begrijpen moeten wij ons realiseren dat er in dit relaas een tussenschakel zit. De schizofrene patiënt, evenals de gezonde mens, is zijn leven begonnen met waar te nemen dat hij waargenomen wordt. Het opgroeiende kind gaat zichzelf pas geleidelijk waarnemen doordat hij er telkens bij bepaald wordt dat de ouders hem waarnemen als lief of stout, als een te waarderen of als een te veroordelen wezentje. Pas doordat hij de waarnemende moeder en vader als beeld in zichzelf opneemt, gaat hij zichzelf waarnemen. Bij het tot schizofreen opgroeiende kind gaat het proces vermoedelijk al mis doordat het kind de kans niet krijgt het vreemde te assimileren; het vreemde wordt niet toegeëigend, maar blijft een ongeïntegreerd brok binnen de persoon. Dit vreemde brok heeft echter wel de kracht om het eigene te ont-eigenen en tot vreemd te maken.
Het verband waarin wij op deze overwegingen over de schizofrene patiënt zijn gekomen, is het probleem van de kern in de persoonlijkheid. Bij een normale ontwikkeling is de kern intact, bij de schizofrene patiënt is zij defect. Als wij naar de schizofrene patiënt luisteren, hebben wij een tweeledige reactie. Enerzijds erkennen wij het diepgaande verschil tussen de schizofrene patiënt en de normale mens. Dit betreft de kern van de persoonlijkheid. Juist in samenhang met het feit dat bij de schizofrene patiënt de kern defect blijkt te zijn, herkennen wij van binnenuit wat met het begrip ‘kern’ bedoeld wordt. Anderzijds herkennen wij hoe gelijkend de problemen zijn. De factoren waar de schizofrene patiënt mee worstelt, zijn geen andere dan die van de normaliteit. Reeds de korte aanduidingen over de eigening van het vreemde doen ons zien dat elk mens, vooral in de kindertijd, maar ook later, voortdurend bezig is het vreemde dat van buiten op hem toe komt in het eigene te integreren. Het eigene kan niet levend blijven zonder de steeds opnieuw herhaalde inwerking van het vreemde. Het is niet mogelijk, maar ook niet wenselijk, het vreemde uit te zuiveren. Met de kern bedoelen wij dan ook niet een pure eigenheid, waarop het vreemde niet zou inwerken. Waar het echter wel om gaat, is dat in de normaliteit het eigene zo hecht georganiseerd en verdicht is dat het vreemde het eigene niet kan overmeesteren. Het gaat er om hoeveel vreemds het eigene in zich kan verdragen zonder zijn intactheid te verliezen.
De verschillen tussen de zieke en gezonde mens zijn betrekkelijk. Denken wij bijvoorbeeld aan de narcistische neurosen, die wat de kern betreft in staan tussen de normale mens en de schizofrene patiënt. Bij narcistische neurosen heeft zich wel een kern ontwikkeld en is er veel meer coherentie in het centrum van de persoon dan bij de schizofrene patiënt. Maar de overmatige afhankelijkheid van personen in de buitenwereld (die wij bij narcistische neurosen aantreffen), is een gevolg van leemten, zwakten en conflicten in de kern van de persoon, waardoor deze mensen in hun kern niet de hechtheid en constantie hebben, die nodig is om continuïteit in de eigen persoon te ervaren en betrekkelijk onafhankelijk van de buitenwereld te zijn. Ook bij de narcistische neurose is het vreemde te gebrekkig in het eigene opgenomen.
Bij een gezonde ontwikkeling gaat de volwassen persoon vanuit zijn kern wel relaties met de omgeving aan, maar hij kan, als deze relaties teleurstellen of hem ont- vallen, terugvallen op de kern van zijn persoon. Door de dichtheid van zijn kern is de gezonde volwassene niet volkomen transparant voor zijn omgeving. In tegenstelling met de symbiotisch levende mens zijn er belevingen in hem die hij niet met anderen deelt. Er is een afgrenzing tussen zijn persoon en de anderen. Hij is niet totaal op een ander aangewezen. Er is niet een mens tegen wie hij zegt: jij bent de wereld voor mij, buiten jou heb ik geen bestaan.
Deze overwegingen voeren ons tot de vraag welke betekenis de kern van de binnenwereld heeft voor het proces van eigening van het vreemde. Gezien het feit dat de huidige stand van kennis ten aanzien van dit moeilijk doordringbare gebied zeer beperkt is, moeten onze overwegingen een speculatief karakter hebben. Het eigene en het vreemde gaan vanaf het vroegste begin een samenspel met elkaar aan, waaruit de kern van de binnenwereld gevormd wordt. In de kern is daardoor het vreemde evenzeer aanwezig als het eigene.
Voor het begrijpen van de psychopathologie, die in het vervolg van deze studie aan de orde komt, is het verhelderend een onderscheid te maken tussen twee gedaanten waarin het vreemde zich aan het eigene voordoet, namelijk een productieve en een onproductieve, of soms zelfs destructieve gedaante. Met het woord productief bedoel ik die gedaante van het vreemde die noodzakelijk is voor de opbouw van de binnenwereld. Zonder de inwerking van het vreemde wordt het eigene van de proto-binnenwereld van het jonge kind nooit tot een menselijke binnenwereld. Van buiten gekomen worden zowel de liefderijke zorg van de moeder als haar normen en verboden in de binnenwereld van het kind opgenomen, analoog aan voedselopname door het lichaam.
Groei is een nimmer aflatende eigening van het vreemde. Aan het vreemde komt het eigene pas tot zichzelf. Het eigene wordt gewekt door het vreemde. De kern van de binnenwereld wordt gevormd door de eindeloos herhaalde ontmoetingen van de proto-binnenwereld met de wereld-buiten.
Een geheel andere toestand ontstaat wanneer het vreemde verschijnt in de gedaante van het onproductieve. Ik bedoel hiermee dat vreemde dat schadelijk voor het eigene is. Het gaat hier om brokken vreemdheid, die aan de binnenwereld worden opgedrongen, maar die niet geassimileerd kunnen worden. Hoe reageert de binnenwereld op het vreemde dat het niet integreren kan? Het stoot het uit en sluit het buiten. Maar hierbij doen zich de volgende problemen voor. Het hangt van de organisatiegraad van de binnenwereld af hoe effectief de binnenwereld het vreemde buitensluiten kan. Bij het zeer jonge kind is deze organisatiegraad nog gering. Het kind kan zich voor prikkels die vanuit voor hem belangrijke personen komen niet effectief afsluiten. Het kind neemt het schadelijk-vreemde in zich op als een brok dat hij niet verteren kan. Uit aanwijzingen moeten wij concluderen dat bij ernstige psychische stoornis in de kern van de persoon teveel vreemds gebleven is dat nooit geëigend is. Binnen de kern zelf is daardoor de integratie zwak, het evenwicht tussen het eigene en het vreemde is labiel en neigt tot heftige, disharmonische uitslagen, er is een onevenwichtig evenwicht.
Dit doet zich bijvoorbeeld voor als het jonge kind gedwongen wordt zich een beeld van zichzelf te vormen dat overheersend bepaald wordt door de eigenaardigheden van zijn ouders, maar dat vijandig is aan de eigenaard van het kind. Ook doet het zich voor wanneer de omvang en de kracht van het vreemde, dat de ouders in het kind inbrengen, niet aangepast is aan het tempo waarin het kind dit vreemde kan opnemen. Het overweldigend-vreemde en het schokkend-vreemde blijft dan als Fremdkörper in de kern bestaan. Ook bij een meer gezonde ontwikkeling kan niet al het vreemde in de kern geëigend worden, er blijft in de kern een samenspel tussen eigen en vreemd, maar het eigene kan met dit vreemde omgaan, het staat ermee in een creatieve spanningsvolle relatie. Dat tijdens het formeren van de kern in de eerste levensjaren zo vaak de zaden van latere psychische ziekte worden gelegd, is begrijpelijk gezien het feit dat altijd in die periode de overmacht van het vreemde zeer groot is ten opzichte van het prille kinderlijk vermogen tot integreren van het vreemde.
Het proces van eigening van het vreemde gaat het gehele leven door. Immers dit is een belangrijk aspect van het verkeer van de binnenwereld met de wereld-buiten. In dit proces blijkt de kern van de persoon een belangrijke rol te spelen. Dit kunnen wij beter begrijpen als wij ons realiseren dat de identificatieprocessen waaruit de persoon grotendeels wordt opgebouwd een middelpuntvliedende werking hebben. Het opgroeiende kind, maar ook de volwassene, moet voortdurend het vreemde uit de wereld-buiten in zijn persoon opnemen. In dit proces doen zich telkens weer elementen voor die de persoon slechts zeer moeilijk of helemaal niet eigenen kan, omdat zij te vreemd zijn aan zijn eigenaard. Wij zagen dat het kind zich identificeert met wat de anderen hem leren omtrent wie en hoe hij is. Hij identificeert zich dus met standpunten die personen buiten hem omtrent hem innemen. In mindere mate blijft dat voor de volwassene ook gelden. Dit bedoel ik met de term middelpuntvliedende werking. In de noodzaak steeds nieuwe vreemde elementen in ons op te nemen voor de opbouw van onze persoon worden wij ook steeds opnieuw weggevoerd van onszelf naar anderen toe. In het proces van eigening ligt daarom ook de noodzaak opgesloten steeds weer terug te keren tot onszelf.
Met name in dromen kunnen wij dit tweede proces van terugkeren naar onszelf, betrappen. In veel droomthema’s kunnen wij de strijd onderkennen die wij voeren om het eigene van onze persoon te bewaren tegen het verstrooid raken over de omgeving, tegen het weggevoerd worden naar de positie van anderen. Vooral existentiële dromen drukken de dreiging uit dat het eigene van ons afgenomen zal worden, dat wij door anderen bepaald, onteigend, bij onszelf weggehaald en verstrooid zullen worden. In existentiële dromen hebben wij vaak te maken met die inwerkingen van het vreemde die de kern van de persoon aanraken, in beroering brengen of zelfs aantasten. Tegen deze dreiging worden in de droom van binnenuit krachten georganiseerd die vechten om onze eigenheid te bewaren. In deze uitzonderlijk sterke uitdrukkingen wordt ons een werkzaamheid van de kern duidelijk, die ook in alledaagse eigeningsprocessen plaats vindt.
Van al het vreemde dat dagelijks in ons binnenkomt moet een deel geëigend worden. Hierbij speelt de kern een organiserende rol. Dromend èn wakend (bijv. in fantasieën, innerlijke aandacht en ontspanning) dalen wij af naar de diepten van onze persoon om ons daar te herstellen van de onteigening en vervreemding die in identificatieprocessen als element mee werkzaam is. Wij nemen ons uit deze identificaties terug en keren in tot datgene van onszelf wat in de middelpuntvliedende werking zoek geraakt is of zodanig naar binnen is gedrukt dat het niet meer naar buiten kon gaan.
Wij komen hiermee aan een moeilijk te doorschouwen begrip omtrent de werkzaamheid van de kern. Ik duid dit begrip aan met het woord keuze. Daar waar de persoon onder inwerking van het vreemde staat kan hij kiezen voor het eigene. Ter verduidelijking hiervan brengen wij ons het contrast te binnen tussen de schizofrene patiënt en de normale mens. Geïnvadeerd door vreemde machten kan de schizofreen onvoldoende kiezen voor het eigene. Ook de gezonde mens staat bloot aan vreemde machten die hem dreigen te verstrooien. Maar hiertegen kan hij kiezen voor het eigene en kan stellen: het is mijn hoofd waarin het vreemde woedt, het zijn mijn gevoelens en gedachten. Hij kan kiezen om dit eigene te bewaren en af te grenzen tegen het vreemde. Tot dit kiezen heeft hij de kracht, hij heeft de weerbaarheid om voor het eigene te vechten. Hierin heeft de kern de kwaliteit van een act. De persoon ontkent hiermee het vreemde niet, maar kiest er wel voor om niet door dit vreemde overmeesterd te worden. Het vreemde mag machtig zijn zoveel het wil, maar de persoon verdedigt het eigene hiertegen. Kiezen betekent hier niet dat iemand nu eens het één, dan weer het ander kiest. Kiezen is hier een wijze van zijn, waarbij iemand slechts het ene kiezen kan en wil. Bij ernstige psychische ziekte heeft zich dit kiezen als wijze van zijn niet kunnen ontwikkelen.
Onze overwegingen omtrent het eigene en het vreemde lopen tenslotte uit op het constateren van twee basale verschijnselen die elkaar relativeren, waarbij elk der
beide verschijnselen zijn niet tot het andere reduceerbare geldigheid blijft behouden. Het eerste verschijnsel is dit: de individuele binnenwereld is niet een geïsoleerde, niet een in zich besloten entiteit, niet vreemd aan haar omgeving, geen enkeling, maar is door vele draden verweven met haar omgeving. Of, in een ander beeld, de binnenwereld ligt in een veld van omgevende energieën, waarin zij opgenomen is, de binnenwereld is een knooppunt van waaruit energieën uitstromen en waarin energieën van buiten binnenstromen. Als één van de vele concentratiepunten van leven ligt de binnenwereld ingebed in grote getijdestromen van omringend leven. In deze verwevenheid van levens kunnen wij geen grenzen trekken tussen het eigene en het vreemde, veeleer is er een vervloeiing van het eigene met het vreemde, het eigene is betrekkelijk ten opzichte van het vreemde, het eigene blijft in stand dankzij zijn innige verbondenheid met het vreemde.
Nu het tweede verschijnsel. Wij kunnen dit aldus aanduiden: het eigene is niet het vreemde en het vreemde niet eigen. Hier verschijnt de binnenwereld ons als een ten dele ondoordringbare wereld, als niet in vreemde termen zegbaar. Het eigene verkeert wel met het vreemde, maar blijft daarbij wat het is. Leven beweegt leven maar elk is van buitenaf niet toegankelijk, elk blijft op zijn eigen plaats, elk is in zich de wereld, elk leeft in zijn eigen tijd. De interacties tussen elkaar vreemde werelden is pas mogelijk doordat bij elk het zwaargewicht van de kern de binnenwereld in samenhang bijeen houdt. De continuïteit en de constantie van de kern dragen zorg voor het bewaren van het eigene, waardoor de binnenwereld in de vergankelijke vlucht der verschijningen een blijvende grootheid is. Zo maakt het eigene van elk het spel der vreemden ten opzichte van elkaar mogelijk. Het merkwaardige hierbij is dat wij niet weten hoe de kern, uit de inwerking van het vreemde ontstaan, zozeer de hechtheid van het eigene kan bewaren.
7. De collectieve buitenwereld
Naast de hierboven reeds gemaakte onderscheiding tussen de soortelijke en de idiocratische buitenwereld moeten wij een tweede onderscheiding maken, namelijk tussen de idiocratische en de collectieve buitenwereld. Met collectieve buitenwereld bedoel ik die wereld, die vele individuen in een bepaalde cultuur of subcultuur met elkaar gemeenschappelijk hebben. In tegenstelling met de soortelijke buitenwereld verschillen de collectieve buitenwerelden van elkaar, al naar gelang van de cultuur of subcultuur waartoe men behoort. Dit houdt ook in dat individuen in de ene cultuurperiode met elkaar een andere collectieve buitenwereld hebben dan in een andere cultuurperiode.
Om slechts een enkel voorbeeld ter gedachtenbepaling te noemen. Zoals vele primitieve culturen leven in een concrete ruimte en tijd, een buitenwereld die ongescheiden, onmiddellijk betrokken is op binnenwereld, zoals generaties na Newton leefden in een absolute ruimte en tijd, een buitenwereld die als supermechanisme in haar gedetermineerd karakter zich betrouwbaar gedraagt volgens volstrekt kenbare wetten, zo leeft onze generatie in een relatieve ruimte-tijd, een buitenwereld waarin materie een verschijningsvorm is van energie, waarvan het onvoorspelbaar gedrag benaderd wordt met waarschijnlijkheidsberekeningen ten aanzien van tendenzen tot bestaan, een ondetermineerbare materie, waarin onverwoestbare substanties en entiteiten plaats hebben gemaakt voor configuraties en interrelaties van golfbewegingen, die als object niet te scheiden zijn van de procedure waarbij zij gemeten worden, een opheffing van de klassieke subject-object-scheiding, terwijl dat wat wij meten ‘ergens’ ligt in ‘het gebied van onzekerheid’.
Wat de collectieve buitenwereld met de soortelijke en de idiocratische buitenwereld gemeenschappelijk heeft, is het feit dat zij een subjectieve selectie uit de onbekende wereld-buiten is. Maar waarin de collectieve buitenwereld van de idiocratische verschilt is het feit dat de collectieve buitenwereld een abstractie is uit de vele individuele, idiocratische buitenwerelden. De collectieve buitenwereld heeft niet een eigen bestaan in een individueel fysisch-mentaal apparaat en in een daarop rustende individuele binnenwereld. Dit betekent dat de idiocratische buitenwereld werkelijk is in een zin waarin de collectieve buitenwereld niet werkelijk is. Immers de idiocratische buitenwereld is van vlees en bloed, gebonden aan deze ene werkelijk levende individu. De collectieve buitenwereld is een abstractie gemaakt uit de individuele werelden. De collectieve buitenwereld is dus een denkbeeldige, een fictieve wereld, geabstraheerd uit de werkelijke ervaringen van vele individuele werelden.
Deze abstractie is mogelijk doordat het fysisch-mentale apparaat en de daarop rustende binnenwereld van al deze verschillende individuen zodanig gelijkend is, dat de individuen in de abstractie hun eigen wereld herkennen en zij kunnen doen alsof er een gemeenschappelijke, collectieve buitenwereld werkelijk bestaat. In strikte zin echter bestaat alleen de idiocratische buitenwereld. In strikte zin hebben wij als menselijke individuen geen gemeenschappelijke buitenwereld. Want in strikte zin is buitenwereld de creatie van individuele hersenen. Ik en jij nemen een buitenwereld waar, die er niet is, maar die elk moment opnieuw wordt, die stroomt doordat wij voortdurend met onze verbeelding de buitenwereld creëren uit de wereld-buiten. Wij hebben alleen de wereld-buiten gemeenschappelijk. De boom die daar staat is zowel wereld-buiten (gemeenschappelijk) als buitenwereld (voor elk individu verschillend en afzonderlijk). Wanneer ik spreek over mijn buitenwereld, bijvoorbeeld over de boom die daar staat, is er zoveel gelijkenis met jouw buitenwereld, dat wij kunnen doen alsof wij het over eenzelfde buitenwereld hebben, alsof buitenwereld een werkelijkheid buiten jou en mij om is (hetgeen de wereld-buiten wel is). Als onze binnenwereld verdwijnt (als wij sterven) verdwijnt ook de buitenwereld. Wat blijft is de wereld-buiten.
Door reflectie worden wij ons bewust van het fictieve karakter van de collectieve buitenwereld. Hoe komt het nu dat deze fictieve wereld ons gewoonlijk aandoet als een werkelijkheid? Dit kunnen wij als volgt verduidelijken. Onze individuele waarneming van de wereld buiten ons is zo veelduidig en zo vol onzekerheden en lacunes, dat interpretatie-schema’s nodig zijn om hier orde in te brengen. Mensen van eenzelfde cultuurtraditie en eenzelfde tijdperk hebben zeer op elkaar gelijkende interpretatie-schema’s. Deze schema’s houden een grote reeks van aannamen en veronderstellingen omtrent de wereld-buiten in. Dit heeft tot gevolg dat de idiocratische buitenwerelden van deze mensen in bepaalde opzichten vérgaand overeenkomen.
Een voorbeeld: fervente aanhangers van de Evangelische Omroep kunnen in hun uitwisseling met elkaar een beeld van de buitenwereld ontwerpen, waarbij zij er zeker van zijn dat zij een gemeenschappelijke buitenwereld hebben, die bovendien naar hun mening de enig ware weergave van de werkelijkheid is. In contrast hiermee hebben leden van een feministische abortusgroep een vermeende gemeenschappelijke buitenwereld die zij voor de enig ware weergave van de werkelijkheid houden. In beide gevallen is de collectieve buitenwereld een fictie. Deze fictie omvat een samenhangend geheel van aannamen, ideeën, normen, waarden, conventies en vermeende ‘feiten’. Naarmate mensen zich aan zulk een fictie overgeven gaat deze zo goed functioneren, dat zij haar voor een massieve werkelijkheid kunnen houden.
Het begrip collectieve buitenwereld zal in ons onderzoek in diverse verbanden terugkeren. Dan zal duidelijker kunnen worden dat ik met het woord fictie een gegeven bedoel dat gezien het sociale karakter van de mens een noodzakelijke functie vervult in het ordenen van onze buitenwereld en dat het dus verre van een geringschattende of ontmaskerende term is. De fictie zal blijken haar eigen werkelijkheid mee te brengen, die echter goed onderscheiden moet worden van de werkelijkheid van de idiocratische buitenwerelden.
III DE CORRELATIE TUSSEN DE BINNENWERELD
EN DE BUITENWERELD
In het vorige hoofdstuk kwamen wij tot de conclusie dat er wel een wezenlijke scheidslijn valt te trekken tussen de binnenwereld en de wereld-buiten, maar niet tussen de binnenwereld en de buitenwereld. Tussen deze beide laatste bleek een ondeelbare samenhang te bestaan. Immers de buitenwereld waarin wij leven bleek een creatie van onze hersenen te zijn. Onze buitenwereld is onze selectie uit de wereld buiten ons. Dit betekent dat onze binnenwereld niet een spiegel is van de wereld buiten ons, dat wil zeggen niet een weergave van een buiten ons reeds bestaande werkelijkheid. Dat houdt in dat wij de wereld niet anders kennen dan in de vorm die wij met onze binnenwereld zelf aan de wereld buiten ons geven. De kennis die de binnenwereld omtrent de wereld-buiten heeft, wordt bepaald door de eigen aard van de binnenwereld zelf, waarbij het idiocratische fysisch-mentale apparaat de grondvoorwaarde is.
Wij kunnen dit in de volgende formule uitdrukken: elk individu kent de wereld-buiten slechts op de wijze van zijn eigen binnenwereld. Deze wijze waarop de binnenwereld de wereld-buiten kent, noemen wij de buitenwereld. Bij onze bespreking van de buitenwereld als een dubbelzinnig woord werd ons duidelijk dat en hoe in ons begrippenstelsel de buitenwereld een andere positie ten opzichte van de wereld-buiten inneemt dan de binnenwereld ten opzichte van de wereld-buiten inneemt. De bespreking daarvan liep uit op de cruciale vraag hoe datgene wat ik binnen mij als mijn buitenwereld beleef, zich verhoudt tot datgene wat buiten mij is. In dit hoofdstuk zullen wij deze gedachten over de aard van de samenhang tussen binnenwereld en buitenwereld verder vervolgen.
Teruggrijpend op het voorafgaande en vooruitgrijpend op het volgende kunnen wij thans deze samenhang het best aanduiden met de term correlatie. Het begrip correlatie staat in contrast met het begrip coïncidentie. Hiermee wordt het onderscheid tussen de begrippen wereld-buiten en buitenwereld nog eens duidelijk. Tussen de binnenwereld en de wereld-buiten bestaat coïncidentie. De twee kunnen op een moment samenkomen, maar gaan dan weer uiteen. Binnenwereld en wereld-buiten treffen elkaar telkens opnieuw. Maar in dit treffen botst de wetmatigheid van de binnenwereld op de andere wetmatigheid namelijk die van de wereld-buiten. Er is geen organische samenhang tussen beide, slechts coïncidentie. Geheel anders is de verhouding tussen de binnenwereld en de buitenwereld. Hier is geen sprake van coïncidentie, maar van correlatie. Correlatie betekent: er is een organische samenhang tussen beide, zij zijn wederzijds afhankelijk, verandering in de één gaat altijd gepaard met een corresponderende verandering in de ander, de één is dus nooit iets zonder de ander.
Ter inleiding in dit gebied grijpen wij terug op een inzicht dat reeds in het vorige hoofdstuk ter sprake kwam, namelijk dat onze buitenwereld een subjectieve selectie is uit de wereld buiten ons. Wij spitsen dit toe op de idiocratische buitenwereld. Een voorbeeld ter verheldering. Een vader en een moeder nemen hun eigen kinderen op een andere wijze waar dan zij andere kinderen waarnemen. En alle andere mensen nemen de kinderen van de hier zojuist genoemde ouders anders waar dan deze ouders doen. Dit voorbeeld illustreert het feit dat subjectiviteit een natuurlijk gegeven van onze waarneming is en niet altijd door koele, objectieve kennis kan worden vervangen. Ook al weten ouders dat zij subjectief waarnemen, daarmee kunnen zij hun waarneming toch niet veranderen. Dit houdt in dat het in de subjectiviteit van onze waarneming om veel meer gaat dan om vertekeningen die ontstaan door verdringing, wanneer waarneming te zeer beïnvloed wordt door onderdrukte, ontkende gevoelens.
Met deze overwegingen zijn wij aangeland bij twee begrippen, die berucht zijn om de verwarring die zij doen ontstaan, zodra zij in psychologische en filosofische discussies opduiken. Ik doel op de begrippen subjectiviteit en projectie. Ik moet met korte aanduidingen volstaan. Om te beginnen moeten wij twee betekenissen van het woord subjectiviteit scherp van elkaar onderscheiden: een adequate en een inadequate subjectiviteit. De adequate subjectiviteit is in het voorafgaande betoog als begrip verondersteld. Wij nemen de wereld-buiten waar met ons idiocratische apparaat en op de wijze van de binnenwereld. Onze buitenwereld is dus bij ons allen een subjectieve selectie uit de wereld-buiten. Inadequate subjectiviteit echter is een psychopathologisch verschijnsel. Onder de druk van verdrongen conflicten vertekenen wij onze buitenwereld zodanig, dat wij die wereld ondergeschikt maken aan onze onbewuste conflicten. Hierdoor wordt onze aanpassing aan de wereld-buiten verstoord. De binnenwereld zelf is dan zo vérgaand verdeeld, dat zij niet meer als geheel tegenover de wereld-buiten optreden kan. Psychopathologie en neurosenleer houden zich bezig met de wijzen waarop de buitenwereld vertekend en misvormd wordt door de onverwerkte conflicten van de binnenwereld. Het doel van psychotherapie is: inadequate subjectiviteit om te zetten in adequate subjectiviteit. Het is niet mogelijk en ook niet nodig de subjectiviteit tot verdwijnen te brengen, maar wel de misvormingen van de subjectiviteit weer recht te zetten.
Hoe nauw de begrippen subjectiviteit en projectie samenhangen blijkt uit het feit dat ook het woord projectie uiteenvalt in twee verschillende betekenissen. Soms wordt het woord projectie gebruikt alsof alleen de inadequate subjectiviteit eronder valt. De term projectie doelt dan uitsluitend op een neurotisch mechanisme als uiting van een stoornis in de aanpassing: de niet-erkende eigen gevoelens worden toegeschreven aan een ander. De term projectie wordt echter ook in een omvattende zin gebruikt, waarbij de gehele, adequate subjectiviteit valt onder het begrip projectie. Projectie is dan de normale wijze waarop de binnenwereld met de wereld-buiten omgaat, als haar subjectiviteit niet kritisch wordt gecorrigeerd door objectiverende kennis. In de gang van ons verhaal zal duidelijk worden dat wij het begrip projectie niet tot de inadequate subjectiviteit kunnen beperken. Projectie, samenhangend met de subjectiviteit van de binnenwereld, omvat zowel de adequate als de inadequate vormen.
Als wij de betekenis van het woord correlatie nu verder gaan ontvouwen, moeten wij dialectisch spreken, dat wil zeggen dat ons spreken zich voortdurend tussen twee polaire gezichtspunten heen en weer beweegt zonder zich in één van de twee vast te leggen. Zodra wij het één zeggen, moeten wij het andere toevoegen en als wij het andere uitspreken, moeten wij ons corrigeren door het één erbij te voegen. Als polaire gezichtspunten kunnen zij elkaar niet dekken, maar heffen elkaar ook niet op en kunnen elkaar niet vervangen. De twee gezichtspunten zijn in het voorafgaande al aangeduid.
Ten eerste, binnenwereld en buitenwereld zijn ongescheiden. Ten tweede, binnenwereld en buitenwereld zijn wel te onderscheiden. De ongescheidenheid hangt direct samen met het feit dat er wel een scheiding tussen binnenwereld en wereld-buiten is, maar geen dualisme, dus dat de binnenwereld wel anders is, maar niet vreemd staat tegenover de wereld-buiten. Binnenwereld heeft wereld-buiten zodanig in zich opgenomen dat datgene wat van buiten gekomen is, tot een onafscheidelijk deel van de binnenwereld geworden is. Daartegenover hangt de noodzaak tot onderscheiding van binnenwereld en buitenwereld direct samen met de basale scheiding tussen binnenwereld en wereld-buiten, dat wil zeggen met het feit dat binnen een eigenstandige wereld is tegenóver de wereld-buiten. Zoals wij in het vervolg zullen zien, leidt juist het falen van het vermogen te onderscheiden tussen binnenwereld en buitenwereld tot alle psychopathologie.
De beste weg om toegang te krijgen tot de dialectische correlatie lijkt mij een genetische benadering. Een belangrijke bijdrage aan de filosofische traditie, door de psychologie van de vorige en deze generatie geleverd, is de ontdekking dat de binnenwereld van de volwassene het product is van een lange ontwikkeling in de kindertijd. De binnenwereld is niet a priori gegeven, maar vormt zich op ingewikkelde wijze in een reeks van stadia uit een protowereld waarin binnenwereld en wereld-buiten nog ongescheiden zijn.
In zijn eerste levensjaar leert het kind door talloze onderzoekingen, dat zijn eigen lichaam een andere wereld is dan het lichaam van moeder en al het andere dat van buiten komt. Met pijn en moeite leert hij dat wel zijn buik, mond en handen, maar niet moeder tot zijn binnenwereld behoort. Moeder is buiten, zijn pijn en vreugde zijn binnen. Hij kan moeder niet onmiddellijk beleven in de zin waarin hij zijn pijn en vreugde wel onmiddellijk beleeft. Wij moeten dit nog iets nader kwalificeren, omdat het begrijpen van de vroege interactie tussen kind en moeder één van de belangrijkste sleutels is tot inzicht in het ontstaan van psychische stoornis. Enerzijds geldt dat het kind de moeder wel degelijk onmiddellijk kan beleven, hij kan moeder zo intens ondergaan, dat zij ‘onder zijn huid’ kan komen, het kind drinkt de moeder in. Anderzijds echter is moeders binnenwereld voor het kind niet direct beleefbaar. Het kind kan bijvoorbeeld niet weten waarom moeder nu zo depressief is en hem buitensluit, hij kan onmogelijk begrijpen wat moeder beweegt om zó naar hem te kijken.
Deze tweeledigheid geeft een enorme complicatie aan de menselijke ontwikkeling. Enerzijds is moeder zo direct nabij, dat zij deel van het kind zelf wordt, anderzijds is moeder onbereikbaar, een vreemde wereld-buiten voor het kind. Doordat het kind de moeder zo direct ervaart, dat moeder ‘alsof’ zijn eigen binnenwereld is, wordt zijn beleven bepalend door moeder gestempeld, is hij aan haar ‘uitgeleverd’. Maar doordat hij moeders eigen binnenwereld niet direct ervaart, kan hij de problemen waarmee zij hem opscheept, niet oplossen. Hij heeft een tekort aan informatie en aan belevingsmogelijkheid om helder te krijgen wat er aan de hand is. Alleen dankzij en met zijn eigen binnenwereld kan het kind aftasten, in zich opnemen en beleven wat er in moeders binnenwereld gebeurt. Het kind kan zo gespitst raken op het ontraadselen van moeders binnenwereld, dat zijn eigen binnenwereld zich niet tot zelfstandigheid ontwikkelen kan, niet tot zichzelf komen kan. Hierbij moeten wij nog eenmaal het verschil tussen wereld-buiten en buitenwereld betrekken. Als wereld-buiten is moeder een eindig feit, begrensd in de ruimte, beperkt in de tijd: soms is zij er, dan weer is zij verdwenen. Als buitenwereld echter doortrekt moeder op den duur de gehele binnenwereld van het kind doordat de beelden van moeder in de binnenwereld worden opgericht en onvervreemdbaar een deel van de eigen binnenwereld van het kind worden.
Voor zover het deze beelden betreft is het onjuist te stellen dat de moeder buiten het kind is. Geleidelijk nu leert het kind te onderscheiden tussen de moeder, die in de werkelijkheid buiten hem is en de beelden van moeder die binnen in hem zijn. Een belangrijk verschil tussen beide is, dat de moeder-buiten-hem te onderscheiden is van zijn eigen vreugde en pijn, maar dat de beelden van moeder-in-hem niet te onderscheiden zijn van deze gevoelens. Moeder-binnen-hem is aanwezig op de wijze van zijn eigen vreugde en pijn; wat de binnenwereld betreft is de innerlijke waarneming van moeder hetzelfde als de waarneming van vreugde en pijn.
Met deze overwegingen zijn wij toegekomen aan de formulering van het eerste aspect van de ontwikkeling van de menselijke persoonlijkheid. Dit bestaat in het vermogen van het kind de eigen persoon te onderscheiden van de wereld-buiten, dat wil zeggen ook van die personen met wie zijn leven het meest intiem vervlochten is.
1. De persoon onderscheidt zich van de wereld-buiten
In de vroege stadia van de ontwikkeling kondigt zich het paradoxale van de mens als dierlijk wezen aan, wat later in een veelheid van paradoxen tot ontplooiing komt. Hoe beter het vroege tactiele en affectieve contact tussen kind en moeder, dat wil zeggen hoe minder scheiding tussen de proto-binnenwereld van het kind en de wereld-buiten (de moeder), des te beter leert het kind de scheiding aan te brengen tussen zijn binnenwereld en de wereld-buiten. Als de proto-binnenwereld van de zuigeling te rigoureus gescheiden wordt van de omgeving, als het lichaam van het kind ruimtelijk en affectief geïsoleerd wordt van de wereld-buiten’ (moeder), dan faalt het opgroeiende kind in zijn vermogen scheiding te maken tussen zijn eigen persoon en de omgeving. Hier geldt ook het Gestalt-principe van de contrastwerking: de zuigeling moet eerst de ander ervaren in haar anders-zijn (moeder), voordat hij zichzelf kan ervaren in zijn eigen-zijn. Ook al is binnen een wereld, die met een eigen stuwkracht op de wereld-buiten af gaat, binnen wordt alleen tot een zelfstandige en onderscheiden wereld doordat in de vroegste fasen de stimulering en koestering vanuit de wereld-buiten de binnenwereld tot zichzelf en daarmee tot ontplooiing doet komen.
De scheiding tussen persoon en wereld-buiten is voor ons verhaal daarom zo belangrijk omdat één van de grondvoorwaarden voor het slagen van een psychotherapie bestaat in het vermogen te onderscheiden tussen binnenwereld en buitenwereld. Dat wat wij neurose noemen (en in nog veel sterkere mate de psychose) is een gevolg van het falen van dit vermogen. Normaliteit of psychische gezondheid bestaat voor een belangrijk deel in het vermogen de innerlijke werkelijkheid van de eigen persoon als een intact geheel te onderscheiden van de werkelijkheid van andere personen. Alle psychopathologische verschijnselen hebben te maken met het tekortschieten van dit onderscheidend vermogen. Maar de mate waarin het onderscheidend vermogen nog intact is en de wijze waarop de persoon met binnen en buiten omgaat, is één van de vruchtbaarste klinische criteria, om de ernst van psychische stoornissen af te schatten. In de relatief gunstige vormen van neurose is dit falen goed behandelbaar en corrigeerbaar. Bij ongunstige neurosevormen en bij zwaardere psychopathologische toestanden blijft de behandeling zeer beperkt of is onmogelijk vanwege het falen van dit basisvermogen.
Spectaculair doet zich dit bijvoorbeeld voor bij de suïcidaal-depressieve patiënt, die de als kwaad beleefde wereld-buiten zodanig in zijn binnenwereld opgenomen heeft dat hij binnen en buiten niet meer onderscheiden kan. De enige wijze die hem dan kan overblijven om het gehate kwade te bestrijden is zelfmoord, dat wil zeggen de gehate ander te doden, die onafscheidelijk van zijn eigen binnenwereld is. De suïcidaal-depressieve patiënt is gevangen geraakt in de zeer vroege fase, waarin de eigen persoon nog niet onderscheiden is van de wereld-buiten, de ander in de gestalte van de moeder.
Een ander sprekend voorbeeld leveren de waandenkbeelden in psychosen. Een lijder aan achtervolgingswaan gaat met zijn innerlijke conflicten om alsof zij realiteiten in de buitenwereld zijn. Hij is er bijvoorbeeld van overtuigd dat zijn buren in een complot tegen hem zitten, waarin ook de politie en de persoon die toevallig tegenover hem in de trein zit, betrokken zijn. Een aan grootheidswaan lijdende patiënt weet zeker dat de dominee tijdens zijn preek herhaaldelijk veelbetekenend naar hem keek omdat die wist dat hij deze zondagmorgen de Christus onder zijn gehoor had.
Bij de zogenaamde masturbantenwaan is de persoon niet uit het hoofd te praten dat toevallige voorbijgangers weten van zijn verborgen leven en dat mensen hem bespieden en met verdekte woordbetekenissen toespelingen op zijn masturberen maken. Hoezeer het om een verwarring tussen binnenwereld en buitenwereld gaat, komt tot uitdrukking in het feit dat patiënten in hun gedragingen de vermeende buitenwereld voor dé werkelijkheid houden en bijvoorbeeld aanklachten bij de politie indienen, aan autoriteiten schrijven of zelfs de vermeende achtervolger vermoorden. Een schizofrene patiënt schrijft bijvoorbeeld aan bepaalde mensen in zijn omgeving de macht toe gedachten in hem te creëren of juist hem zijn gedachten af te nemen. Ook kan een schizofreen met een enkel handgebaar mensen op afstand doen sterven. Met zijn gedachten kan hij de loop van het wereldgebeuren sturen. Vreemde personen kunnen binnen zijn hoofd hoorbaar spreken. Bijvoorbeeld een collega van hem kan elektrische stralen op het genitaal van de schizofreen richten en hierdoor de werking van het genitaal veranderen.
Het falend vermogen binnen en buiten te onderscheiden kan zich behalve in psychosen ook in diverse andere klinische beelden uiten, bijvoorbeeld bij de borderline, de bad hysteric en in vormen van psychopathie. Het doen van psychotherapie is dan slechts zeer beperkt mogelijk of geheel onmogelijk, doordat de patiënt de persoon van de therapeut buiten hem onvoldoende kan onderscheiden van zijn eigen binnenwereld. Voor het doen van intensieve psychotherapie is het noodzakelijk dat de patiënt, ook bij intense overdracht, kan onderscheiden tussen dat wat van buitenaf en dat wat van binnenuit komt. Zonder dit vermogen lukt het niet een échte relatie met een ander mens aan te gaan en zichzelf in die relatie te ervaren. Hiervoor is ook noodzakelijk dat de patiënt — zij het tijdelijk met behulp van omwegen — het conflict uitvecht waar het thuishoort, namelijk binnen in hemzelf en niet daarbuiten. Onbehandelbare patiënten blijven pogen met het conflict om te gaan alsof het iets buiten henzelf is. Zij kunnen het verweer niet opgeven, dat bestaat in het vervormen van de buitenwereld, omdat zij de werkelijkheid van de binnenwereld niet onder ogen durven te zien. Dit is ook het omineuze van projectie wanneer haar archaïsche vormen overheersen: de persoon verkiest dan de realiteit buiten hem te verkrachten om zich voor zijn innerlijke werkelijkheid te kunnen toesluiten, de persoon gebruikt de vervalsing van de buitenwereld om aan de echtheid van zijn binnenwereld niet te hoeven toekomen, hetgeen een onherstelbare beschadiging van de integriteit van de binnenwereld inhoudt. Alles draait om het vermogen zich van de innerlijke werkelijkheid van de eigen persoon bewust te worden en de aard van de innerlijke conflicten gewaar te worden, dat wil zeggen de gevoelens van liefde en haat te erkennen voor wat ze zijn en ze te verdragen. Wanneer de persoon ze onvoldoende verdraagt, gaat hij binnen en buiten verwarren.
In het algemeen kunnen wij stellen dat bij ernstiger pathologie de gestalte van de buitenwereld grover en zichtbaarder gestoord is dan bij minder ernstige vormen. Bij gunstiger vormen van neurose heeft de persoon de conflicten veel meer binnen kunnen houden, bij ongunstige vormen woeden de conflicten meer in de buitenwereld van de persoon.
Hoe de hier aangeduide graden van pathologie met de normaliteit samenhangen, kunnen wij ons realiseren door de volgende overweging. Naarmate sterkere affecten van de binnenwereld in beroering gebracht worden, is het voor de persoon moeilijker in de waarneming de binnenwereld van de wereld-buiten te onderscheiden. Het buitenwereld-aspect betrekt zich op dat wat van buiten komt, dat wil zeggen vanuit de wereld-buiten. Bij sterke affecten is het moeilijk om datgene wat van binnenuit komt te onderscheiden van datgene wat van buitenaf komt. Een tot de normaliteit behorend voorbeeld is het volgende. Als wij somber gestemd zijn ziet de wereld-buiten er anders uit dan wanneer wij vreugdevol gestemd zijn. In kleurnuances is het een verschil tussen een wereld van omfloerste, grijze tinten en één van heldere, felle kleuren. Bij sterke affecten speelt de ‘innerlijke waarnemingswereld’ een grote rol mee in de waarneming van de wereld-buiten.
Ik gebruik de term ‘innerlijke waarnemingswereld’ hier in een pregnante zin, dat wil zeggen ik bedoel ermee de wereld van de met sterke affecten geladen herinneringsbeelden, die verbinding maken met de actuele waarneming. Bij alledaagse, min of meer neutrale, waarnemingen speelt de innerlijke waarnemingswereld een geringere rol. Maar als een actuele waarneming, door welke factoren ook, verbinding maakt met de innerlijke waarnemingswereld, wordt het normale vermogen tussen binnen en buiten te onderscheiden verstoord. Doordat de actuele waarneming valt in de bodem van de geladen innerlijke waarnemingswereld, loopt de stuwing van de beladen affecten tot een zodanige hoogte op, dat de persoon niet meer onbevangen en rustig kan waarnemen. Dat kenmerk van de wereld-buiten, waaraan de innerlijke wereld zich hecht, verandert hierdoor van aard. Het is niet langer een gewoon, onbeladen kenmerk van de wereld-buiten, maar het is geladen met de affecten, die de binnenwereld aan dat aspect van de wereld-buiten meedeelt. Bij overmatige stuwing van de affecten legt de binnenwereld haar conflicten aan de wereld-buiten op. Elk normaal mens kan in situaties terechtkomen waarin hij niet meer in staat is tot gewoon en onbevangen waarnemen van de wereld-buiten.
Van hieruit kunnen wij nu weer de overgang maken naar de pathologie, met name het gebied van de neurosen. Bij fobieën en dwangverschijnselen en in het algemeen bij alle neurotische angsten is het hier beschreven onvermogen tot rustige waarneming van de wereld-buiten niet meer situatief (zoals bij de normale mens), maar is habitueel geworden.
In de neurose zijn, door de aard van de conflicten, de affecten niet alleen sterk, maar ook verdrongen, dat wil zeggen dat zij met kracht onbewust worden gehouden. Als een gebeuren in de wereld-buiten verbinding maakt met de verdrongen affecten, wordt dat aspect van de wereld-buiten zodanig geladen dat de persoon binnen en buiten niet meer onderscheiden kan en aan de wereld-buiten disproportioneel kenmerken gaat toeschrijven, die vanuit de gekwelde binnenwereld komen. De innerlijke waarnemingswereld overweldigt dan de waarneming van de wereld-buiten. Bij een verschijnsel als de fobie wordt een plaats of voorwerp in de wereld-buiten uitgekozen en met een betekenis beladen, waardoor het buiten proportie bedreigend en daarom gemeden wordt.
Wij nemen als voorbeeld de door Freud beschreven fobie van de vijfjarige Hans. Plotseling durfde dit kind de straat niet meer op, omdat hij bang was door een paard gebeten te zullen worden. Een verschijnsel in de buitenwereld (paarden) wordt door zijn verbinding met conflicten van de binnenwereld met de betekenis ‘gevaar’ geladen en vervolgens gemeden alsof het reële gevaar van buiten komt. Freud ontrafelt het geheim. In de binnenwereld van Hans woedt een strijd tussen zijn liefde voor moeder, zijn liefde voor vader, zijn wens steeds bij moeder te zijn, hetgeen betekent dat vader weg moet en zijn angst voor deze wens. De verschuiving naar buiten toe heeft verschillende stadia. De eigen wens dat vader weg zal zijn wordt verschoven naar vader toe: vader wil mij kwaad doen. Dit is nog te nabij om in het bewustzijn verdragen te worden. Daarom wordt de angst voor vader verschoven naar een angst voor paarden (die zoals wij hierna nog zullen zien als symbool de plaats van vader kunnen innemen). Met een innerlijk gevaar gaat Hans om alsof het gevaar van buiten komt. Zo zegt ook de volwassen fobicus: De straat, het warenhuis, de bioscoop, de autotocht, de verjaardagsvisite maken mij angstig, daar zal mij iets gebeuren, in plaats ervan dat hij zegt: binnen in mij gebeurt iets dat ik niet verdraag. De fobicus probeert de wereld-buiten te organiseren in plaats van zelf de verantwoording voor zijn binnenwereld op zich te nemen. De zogenaamde ziektewinst houdt nauw verband met deze instelling.
Ik doe een willekeurige greep uit de neurosenleer en noem nog een aantal voorbeelden die de verwarring tussen binnenwereld en buitenwereld illustreren. Wanneer een aan smetvrees lijdende dwangneuroticus na een kwartier handen wassen per ongeluk een deurknop aanraakt, is zijn angst, door gevaarlijke bacillen besmet te worden, zo groot en zo werkelijk, dat hij opnieuw zijn handen gaat wassen. Een psychopathiform gestructureerde patiënt gaat bijvoorbeeld stelen om een gevoel van depressie of dreiging niet te voelen. Hij steelt een groot aantal truien, broeken, sokken en schoenen om het gevoel te hebben, dat hij nu gevrijwaard is tegen gebrek en ondraaglijke leegte en tegen zijn afhankelijkheid van andere mensen. Een zedelijkheidsapostel, die binnen zichzelf de strijd tussen zijn seksuele driften en zijn heiligheid niet verdraagt, verschuift het strijdtoneel en poogt buiten hemzelf in zijn gevecht tegen de onheiligheid van zijn medemensen de onaffe innerlijke strijd te voltooien. Een pyromaan kan de spanning, die de innerlijke conflicten in hem oproepen, niet binnen zijn eigen persoon verdragen en moet het conflict naar de buitenwereld verschuiven door in de werkelijkheid van de wereld-buiten het bezit van anderen, met wie hij geen persoonlijke verbinding heeft, in brand te steken.
In al de hierboven genoemde voorbeelden wordt de buitenwereld ondergeschikt gemaakt aan een binnenwereld, die zich soeverein, zonder onderscheid des persoons in de wereld-buiten uitbreidt. Tegelijk hiermee zien we het verschijnsel optreden dat binnenwereld en buitenwereld steeds verder uiteengaan, de binnenwereld verwijdert zich van de buitenwereld tot aan scheiding en afsplitsing toe. Het paradoxale is dat dit gepaard gaat met de toestand, waarin binnenwereld en buitenwereld in verwarring dooreen gaan lopen.
Alle hier genoemde gevallen bevestigen de these die ik in dit hoofdstuk tot ontwikkeling breng en die als volgt te formuleren is. Het onderkennen van de wijze waarop de innerlijke conflicten in de misvormingen van de buitenwereld tot uiting komen, is een belangrijke sleutel tot het begrijpen van de aard en de ernst van elk der psychopathologische vormen. Genezing bestaat in het herstel van het vermogen te onderscheiden tussen mijn wensen-angsten en de wereld buiten mij. Als ik onderken, dat ik personen en situaties vertekend door mijn angsten waarneem, kan ik datgene onderscheiden wat van binnenuit komt en daardoor kan ik mijn waarneming van datgene wat van buiten komt veranderen. Anders gezegd, ik kan mijn projecties terugnemen.
Projectie speelt in de hier beschreven verschijnselen zulk een belangrijke rol, dat wij aan dit mechanisme nog enkele woorden moeten wijden. Wat binnen gebeurt (aldus het begrip projectie) wordt verschoven oftewel geprojecteerd naar buiten en vervolgens behandeld alsof het een kenmerk van de wereld-buiten was. Een winst die de overwegingen over ‘binnen’ en ‘buiten’ opleveren, is dat wij het begrip projectie niet langer als een op zichzelf staand afweermechanisme beschouwen, maar het plaatsen in het grotere kader, waar het thuis hoort. Projectie heeft haar psychologische fundering in de structuur van binnenwereld, wereld-buiten en buitenwereld. Zonder deze fundering blijft projectie een vreemd en moeilijk te vatten verschijnsel, waarover men blijft strijden of het nu wel of niet bestaat. Gezien in het kader van de verhoudingen tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ kunnen wij zeggen: neurotische, dat wil zeggen inadequate, projectie is een indirectie. Projectie gebruikt een oneigenlijke omweg, omdat de directe weg te bedreigend is. Door projectie gaat de persoon met datgene wat er binnen aan de hand is om door het te lijf te gaan, alsof het iets is dat van buiten komt. Hij schuift het als het ware naar buiten toe. Indirectie betekent verschoven richting. Maar projectie is hiermee tegelijk de poging om tot directie te komen. Langs de omweg wil projectie toch in de richting komen, waarheen de behoeften de persoon drijven. Als de binnenwereld van heftig verdrongen affecten overmachtig opdringt en zich aan het ‘ik’ (het bewuste, beheersende deel van de persoon) dreigend vertoont, moet de persoon dit gebeuren wel naar buiten toe verschuiven. Hij geeft er een indirecte vorm aan, omdat de directe beleving ervan tot ondraaglijke angst en vernietigingsbelevingen zou leiden.
In deze zin zijn ook de meest bizarre psychotische verschijnselen een poging om een zo draaglijk mogelijke vorm aan het ondraaglijke te geven. Ten aanzien van de vraag of en in hoeverre wij met gewone, adequate projectie of met neurotische, inadequate projectie te maken hebben, is de volgende onderscheiding van belang. Bij adequate projectie is er wel subjectiviteit, die de werkelijkheid kleurt en tekent, maar de persoon heeft de mogelijkheid dit te bemerken en naar behoefte te corrigeren. Bij neurotische projectie treedt verdringing op, waardoor de persoon zonder een psychotherapie of andere, ingrijpende ervaringen niet meer de mogelijkheid heeft, zijn vertekeningen van de werkelijkheid te corrigeren.
Ik noem nog een tweede observatie die ons helpen kan de adequate projectie van de inadequate te onderscheiden. Wanneer voor het beleven een geringe of geen scheiding tussen binnen en buiten natuurlijk is, hebben we te maken met adequate projectie en subjectiviteit. Bij de bespreking van de eerste relatie tussen binnenwereld en wereld-buiten zal duidelijk worden in welke gevallen er sprake is van een natuurlijke ongescheidenheid. Functioneren in een gevoelslaag waarin binnen en buiten niet gescheiden zijn, is een geheel andere toestand dan het falen van het vermogen tussen binnen en buiten te onderscheiden. Bij een falend vermogen gaat het om die processen, waarin binnen en buiten onderscheiden moeten worden om een gezond functioneren in stand te houden. Inadequate projectie treedt op wanneer datgene wat zich in de binnenwereld gevormd heeft, verward wordt met datgene wat van buiten komt. Inadequate projectie, dat wil zeggen het naar buiten ‘verplaatsen’ van een gevestigde innerlijke constellatie, is iets geheel anders dan adequate projectie, dat wil zeggen het functioneren in die bewustzijnslaag, waarin ongescheidenheid aan de scheiding tussen innerlijk en uiterlijk, tussen subject en object vooraf gaat.
Deze overwegingen over het falend vermogen de eigen persoon van de wereld-buiten te onderscheiden wil ik besluiten met te verwijzen naar een klassieke uitbeelding van dit verschijnsel in de figuur van Dostojewski’s Raskolnikow. In de context van de huidige paragraaf moet ik mij beperken tot de volgende schetsmatige beschrijving. De moord die Raskolnikow pleegt op de woekeraarster is een drama van falende innerlijkheid. Na weken van eenzaam broeden kan hij de spanning niet langer binnen zich verdragen en forceert een uitweg naar de buitenwereld toe. Raskolnikow kan niet onderscheiden tussen zijn binnenwereld en de wereld buiten hem. In onze binnenwereld zijn ja en nee, doden en levend maken tegelijk geldig zonder scherpe contouren ten opzichte van elkaar. In de wereld buiten ons zijn deze contouren er wel: ja sluit nee uit, wat doodgemaakt is, kan niet meer levend gemaakt worden. In tegenstelling tot de binnenwereld zijn in de wereld-buiten de overgangen onomkeerbaar. Hoe bij Raskolnikow de binnenwereld en de wereld-buiten dooreen lopen, blijkt uit zijn beleving van het gesprek van Lizaweta met de marktkoopman. Het toevallig afgeluisterde bericht dat Lizaweta om zeven uur niet thuis zal zijn, dwingt hem magisch om op dat uur de moord te plegen. Hij kan het gesprek buiten hem niet meer afgrenzen tegen de gevoelens die in hem op datzelfde magische moment plaats vinden. Dat wat van buitenaf komt kan hij niet meer onderscheiden van dat wat van binnenuit komt. De buiten-werkelijkheid wordt op een vreemde wijze tot droom, terwijl de binnen-werkelijkheid als een vreemd brok de buiten-werkelijkheid ontwricht. Hetzelfde gebeurt tijdens het gesprek tussen de student en de officier. Dat deze twee over moord op de woekeraarster fantaseren juist op het moment dat hij broedend van een bezoek aan deze oude vrouw vandaan komt, heeft een verpletterende uitwerking op hem.
Het onvermogen tot onderscheiding doet zich ook voor in Raskolnikows tijdsbeleving. De politiecommissaris Porfiri maakt hiervan gebruik en laat hem in de val lopen door twee tijdstippen zogenaamd per ongeluk te verwarren. De feiten op de avond dat de vrouw nog leefde en waarop hij haar een verkenningsbezoek bracht, gaan dooreen lopen met de feiten op de avond van de moord. Doordat in Raskolnikows binnenwereld de twee avonden magisch samenvloeien, botst hij catastrofaal op de klokketijd buiten hem. De wijze waarop hij binnenwereld en wereld-buiten verwart, wordt ook zichtbaar in het feit dat hij minder belangrijke details scherpzinnig analyseert (bijvoorbeeld dat de Duitse familie verhuisd is), terwijl hij de grote en bepalende factoren over het hoofd ziet: hij laat tijdens de moord de voordeur open staan. In zijn droom-werkelijkheid behoeft hij alleen de verdorven woekeraarster te doden, maar in de werkelijkheid buiten hem staat de heilige Lizaweta opeens midden in de kamer en moet hij ook haar vermoorden. Doordat hij binnen en buiten niet onderscheidt, maakt hij zijn buitenwereld en daarmee ook de wereld buiten hem tot een bloedige chaos.
Wij kunnen Raskolnikows onvermogen nog iets verduidelijken door ons te realiseren dat in de normaliteit tussen een impuls (c.q. een fantasie) en een daad een omvangrijk gebied ligt van innerlijk handelen en van beleven van deze innerlijkheid. Bij normale handelingen geldt dat als wij in dit tussengebied ons op een mogelijke daad voorbereiden, wij vanuit ons innerlijk signalen krijgen over de betekenis en consequenties van deze daad. In dit tussengebied voorvoelen en doorvoelen wij onze daden. Bij Raskolnikow is dit tussengebied ernstig gestoord en wanordelijk. In dit gebied bereidt hij zijn daad voor zonder te voelen waar hij mee bezig is, zonder signalen te krijgen van de werkelijke betekenis van de daad die hij gaat plegen. In een normale ontwikkeling gaat dit tussengebied bij een opgroeiend mens op den duur werken als een macht die de binnenwereld soepel afstemt op de wereld-buiten. Dankzij de consolidering van dit tussengebied leert het jonge kind in zijn fantasie de overgangen na te bootsen, die in de werkelijkheid buiten hem plaats vinden. Belangrijke overgangen zijn die van beweging naar stilstand, van aanwezigheid naar afwezigheid, van zijn naar niet-zijn, van leven naar dood. Wat Raskolnikow nu doet is de overgang van aanwezigheid naar afwezigheid van leven naar dood (uit onvermogen deze in de fantasie te volvoeren) in de werkelijkheid te forceren. Terwijl deze overgang in de fantasie omkeerbaar is, is zij in de werkelijkheid echter van een geheel andere orde, namelijk onomkeerbaar. Raskolnikows onvermogen het conflict innerlijk te verwerken leidt tot een verschuiving naar buiten toe. Echter tevergeefs, want een innerlijk conflict laat zich niet ongestraft naar de buitenwereld verschuiven. Doordat hij de kracht van zijn vernietigingsdrang niet in de fantasie kan doorvoelen, gaat hij hem in de werkelijkheid uitleven. Hij mist de spankracht om zijn conflicten binnen zichzelf te verwerken en kan daardoor er geen bevredigende vorm aan geven in de buitenwereld. Raskolnikow lijdt aan een fundamentele verwarring van gedachte en daad. Hiermee onthult Raskolnikows pathologie zich als de uitdrukking van een zeer vroege stoornis. Het onvermogen in de volwassenheid te onderscheiden tussen de eigen binnenwereld en de wereld-buiten gaat terug op die vroege lagen in de persoon, waarin dit vermogen gevormd moet worden.
Tenslotte nog enkele woorden over de terugwerking die het plegen van de daad op het innerlijk van Raskolnikow heeft. In de fantasie kon hij de oude vrouw honderdmaal vermoorden en de werkelijkheid bleef onaangetast. Eenmaal moorden in de werkelijkheid maakte alles op slag onomkeerbaar anders: het zijn was wérkelijk overgegaan in niet-zijn. De slag met de bijl op de schedel van de vrouw deed de scheidingsmuur tussen binnen en buiten, tussen fantasie en werkelijkheid bezwijken. Leven en dood vervloeiden in chaos. Het gebouw van de kosmos waarin licht en duisternis, water en land, lichaam en wereld-buiten, fantasie en werkelijkheid elk hun ordelijke plaats hebben, was ingestort. Dostojewski beschrijft hier Raskolnikows archaïsche identificatie met het leven en de dood van de vrouw. Door haar schedel stuk te slaan wilde Raskolnikow zien hoe ‘het bloed uit haar lichaam stroomde als uit een omgevallen glas’. Haar bloed stroomde over zijn wereld uit als een zondvloed die de orde van het zijn vernietigt. Als Raskolnikow vlak na de moord uit een diepe slaap van enkele uren wakker wordt, dringt ‘in één seconde’ tot hem door dat de catastrofe niet in zijn fantasie, maar écht gebeurd is. ‘Het eerste ogenblik dacht hij dat hij krankzinnig zou worden.’ Vervolgens blijkt dat voor zijn zintuigelijke gewaarwording de binnenwereld en de wereld-buiten niet meer te onderscheiden zijn, de grenzen vervloeien. ‘Misschien zitten al mijn kleren onder het bloed, terwijl ik het niet meer kan opmerken.’ Als hij dan bloedsporen op zijn kleren ontdekt, stoot hij triomfantelijk een adem van vreugde uit: hij kan dus toch nog waarnemen, er zijn hier en daar nog eilanden van werkelijkheid.
Overigens is zijn wereld ontwerkelijkt. Het gebeuren voltrekt zich en hij staat erbuiten, bevreemd ernaar kijkend. Niet de gedachten of de gevoelens, maar de werkelijkheid zelf is uit haar voegen gelicht. De Gehalt en de Gestalt der dingen is ontwricht. ‘Het is echt gebeurd’, dit feit maakt elk detail van de werkelijkheid anders dan voorheen. ‘Door een onweerstaanbare, onverklaarbare drang voortgedreven’ bemerkt Raskolnikow enkele dagen na de moord dat hij voor het huis van de oude vrouw staat. Hij gaat de openstaande woning (waar werklui nog bezig zijn) binnen en vraagt aan de schilders, waar de bloedplas gebleven is waarin de oude vrouw lag. Door deze ontboezeming ligt Raskolnikows geheime binnenwereld een ogenblik op straat, lang genoeg om via getuigen naar de politiecommissaris Porfiri te komen. Zijn intieme binnenwereld is gescheurd en vervloeit met de openbare wereld buiten hem. Zoals het bloed van de oude vrouw naar buiten stroomde door de scheur in haar schedel, zo vloeit de ziel van Raskolnikow naar buiten, naar Porfiri toe, door de scheur in zijn ik.
Hierin wordt nog eens zijn archaïsche identificatie met de oude vrouw duidelijk. Hij kon haar en zijn eigen bestaan onvoldoende van elkaar scheiden. Aan haar dood wilde hij participerend de grenzen van zijn leven bloot leggen. Het archaïsche bestaat hierin dat liefde en haat, warmte en koude, leven en dood, te verwarrend dooréén liggen. Doordat haar bloed over de wereld is uitgestroomd, is de oude vrouw de wereld geworden en is alles wat Raskolnikow aanraakt haar. Hierdoor is de wereld zelf onzegbaar veranderd. Hij kan niet meer onderscheiden welke dingen binnen hem en welke buiten hem gebeuren. De zee is over het land gelopen. In zijn voor-fantaseren kon hij menen de werkelijkheid te omvatten, maar toen zijn boze droom tot werkelijkheid werd, werd de werkelijkheid tot droom.
In de figuur van Raskolnikow heeft Dostojewski mythisch vorm gegeven aan de constellatie die het onderwerp van deze paragraaf is, namelijk dat het zeer jonge kind moet leren een scheiding aan te brengen tussen zijn binnenwereld en de wereld-buiten. In de vroegste fasen, waarin het kind bezig is persoon te worden, is hij nog niet in staat de fantasie van de werkelijkheid te onderscheiden en is de kracht van de los-gevoegde affecten nog groter dan zijn vermogen deze kracht te integreren. In de diepe lagen van onze persoon vallen de wens iets te doen en het echt doen nog ononderscheiden samen, zij hebben zich nog niet van elkaar gedifferentieerd. De kracht van de drijfveren en van de gevoelens is de werkelijkheid. Wanneer bij een volwassene deze diepe lagen worden omgewoeld, blijken de wensen zo sterk te zijn dat hij de werkelijkheid buiten hem niet als een andere wereld van zijn wensen onderscheiden kan.
Raskolnikows moord is de mythische uitbeelding van een catastrofe in de vroege kindertijd. De precaire vormsels waarmee het kind begint zijn binnenwereld van de wereld buiten hem te onderscheiden, worden dan ontwricht. Door de invasie van de buitenwereld vervloeit zijn binnenwereld met de wereld buiten hem en kan hij niet de onderscheiding, de integratie en het initiatief consolideren die noodzakelijk zijn voor groei naar een volgende fase. In de diepe lagen van onze persoonlijkheid, stammend uit de vroege kindertijd, zijn wij Raskolnikow in deze zin dat wij niet kunnen onderscheiden tussen het kwaad dat wij alleen maar gedacht hebben en het kwaad dat wij in de werkelijkheid buiten ons gedaan hebben. In deze lagen zijn wij ten prooi aan verwardheid omtrent de aard van de werkelijkheid.
Niet alleen beschrijft Dostojewski mythisch een constellatie die in de diepte van elk mens aanwezig is, maar ook geeft hij een uitbeelding van de pathologie die in de volwassenheid optreedt, wanneer het vroege proces van scheiding-maken tussen binnenwereld en wereld-buiten ernstig wordt verstoord.
2. De persoon-relatie en de zelf-relatie
De correlatie van binnenwereld en buitenwereld gaat een dialectische gang. Deze thans verder vanuit genetisch gezichtspunt volgend, komen wij een tweede fase in de ontwikkeling van het kind op het spoor. Wanneer de persoonlijkheid van het kind het stadium bereikt heeft waarin hij, zij het in rudimentaire gedaante, zich als persoon onderscheidt van de wereld-buiten, is hij klaar voor de volgende stap. Deze stap bestaat in de gelijktijdige ontwikkeling van twee relaties: een relatie tot de belangrijke personen in zijn omgeving (moeder, vader, e.a.) en een relatie tot zichzelf. Ik duid deze twee aan met de termen persoon-relatie en zelf-relatie.
Ook in de vroegste fase, wanneer het kind nog niet zijn lichaam en rudimentaire persoontje van de wereld-buiten onderscheidt, is er al wel een intensieve interactie tussen het kind en de belangrijke personen in zijn omgeving. Maar van een persoon-relatie kunnen wij pas spreken wanneer het kind de ander als een volledige persoon met een eigen leven kan onderscheiden van zijn eigen persoon en met de ander een relatie kan aangaan, waarin hij erkent dat de ander anders is dan hijzelf en waarin hij liefde kan voelen voor de ander als persoon. Het vermogen tot persoon-relaties is het watermerk van een gezonde ontwikkeling naar de volwassenheid toe.
Over de keuze van de termen persoon-relatie en zelf-relatie nog de volgende opmerking. Het is moeilijk goede termen voor de hier bedoelde begrippen te vinden. In de psychoanalytische theorie spreekt men van object-relatie als men de relatie tot een andere persoon bedoelt en van narcisme als men de relatie tot het eigen zelf op het oog heeft. In filosofisch spraakgebruik echter, duidt de term ‘object’ juist niet op het subject-zijn van een persoon (wat in het begrip object-relatie wel het geval is), maar op het onderworpen-zijn aan een subject. Daarom blijft de term object-relatie wringen als oneigenlijk en verwarrend. Men zou kunnen spreken van hetero-relatie als het om de relatie tot een ander mens gaat, en van auto-relatie als het om de relatie tot het eigen zelf gaat, maar ook deze termen doen geforceerd en verwarrend aan. Ik geef er de voorkeur aan om dat wat in de psychoanalyse object-relatie genoemd wordt persoon-relatie te noemen, waartegenover zelf-relatie dan de term is voor de relatie binnen de persoon dus de relatie die de persoon tot zichzelf heeft (in de psychoanalyse het narcisme genoemd) . Het begrip persoon omvat het geheel van iemand, dus ook zijn ‘ik’. Het zelf is dat aspect van de persoon waartoe hij een relatie heeft. Persoon-relatie duidt dus altijd op de relatie tot een ander en niet tot de eigen persoon, want de eigen persoon kan nooit als gehele persoon beleefd worden, maar alleen als zelf. Als gehele persoon kunnen wij alleen diegene beleven, die buiten ons is.
De vroegste gestalte van de zelf-relatie is de scheiding binnen de persoon tussen goed en kwaad. Geen enkele cultuur ontkomt aan de noodzaak in de binnenwereld van de individuen in een vroege fase het besef van goed en kwaad in te bouwen. Goed is dat, wat de cultuur ziet als gewenst, en kwaad is datgene wat de cultuur ongewenst vindt en in haar leden onderdrukt. Als uitvoerder van de cultuur ontkomt geen opvoeder eraan in het kind dit conflict in te bouwen. Het is van wezenlijk belang te onderkennen dat de grote en problematische conflicten van de volwassene zich niet voltrekken tussen de binnenwereld en de wereld-buiten, niet tussen individu en maatschappij. De plaats waar de conflicten ontstaan en waar zij alleen uitgevochten kunnen worden, is in de binnenwereld van het individu. Ook waar het conflict zich voordoet als een strijd tussen individu en maatschappij, ligt het wezenlijke van het conflict in het feit dat de wereld-buiten zodanig in de binnenwereld is opgenomen dat het conflict zich voltrekt tussen processen binnen de persoon. Elke scheidslijn tussen binnen en buiten is hier fictief.
Bevrijding van de angst voor de buitenwereld ligt voor de volwassene in de ontdekking dat het grote conflict, waaruit alle andere voortvloeien, ligt in de binnenwereld van zijn kindertijd, die vanuit de opvoeding gespleten is door de dichotomie van goed en kwaad. De strijd tussen de oermachten (goed en kwaad) vindt hier plaats. Het oneigenlijke van de neurose ligt in de illusoire poging de frontlijn naar buiten te verplaatsen, alsof de machten waarmee de persoon strijdt zich buiten hem zouden bevinden in de instituten, structuren of misstanden van de maatschappij. Het omgekeerde is het geval. De instituten, structuren en misstanden van de maatschappij zijn juist wat zij zijn doordat zij hun positie en macht ontlenen aan de paradoxale menselijke conditie: een binnenwereld die in zichzelf verdeeld is tussen goed en kwaad. Van hieruit is het ook begrijpelijk dat wij in de overige dierenwereld geen culturen vinden waarin goed en kwaad de bepalende factoren zijn, waarin bijvoorbeeld oorlogen voorkomen, dat wil zeggen de vernietiging van de eigen soort op grote schaal.
In de overige dierenwereld komt überhaupt het kwade niet voor, omdat de dieren niet in hun vroegste jeugd geconstitueerd worden door de dichotomie van goed en kwaad. Dieren zijn noch goed noch kwaad, ze zijn wat ze zijn. Het feit dat in de mensenmaatschappij de structuren en instituten noodzakelijkerwijs de vroege basisconflicten van de individuen exploiteren is in zich noch goed noch kwaad, maar menselijk.
Uit het bovenstaande zal duidelijk geworden zijn dat de vroegste gestalte van de zelf-relatie vele gevaren voor de ontwikkeling van het individu in zich bergt en dat vele neurosen hier hun beginpunt vinden. Van het aanvankelijk precaire vermogen het kwade binnen de eigen persoon te verdragen en daarmee het conflict tussen goed en kwaad als innerlijke werkelijkheid te beleven, hangt een betrekkelijk gezonde ontwikkeling af. De meeste onbehandelbare neurosen vinden hun oorsprong in het onvermogen dit conflict als tot de eigen persoon behorend te verdragen en zich van dit innerlijke conflict bewust te worden. Als iemand het conflict tussen goed en kwaad, de strijd tussen liefde en haat, niet kan erkennen als behorend tot de innerlijke werkelijkheid van zijn eigen persoon, moet hij binnenwereld en buitenwereld gaan verwarren. Dan moet hij de ongelukkige relatie die hij tot zichzelf heeft, behandelen als iets dat vanuit de buitenwereld komt. Hij kan de reële personen in zijn buitenwereld niet onderscheiden van de werkelijkheid van zijn binnenwereld. Zijn strijd is niet gericht op de reële gevaren die hem van binnenuit bedreigen. In plaats hiervan vormt hij verdedigingswerken naar een vermeende buitenwereld toe, dat wil zeggen zijn verweer is erop gericht een misvormd beeld van de buitenwereld in stand te houden. Zijn streven is gericht op een precaire controle over de buitenwereld. Alles wat zijn misvormd beeld van de buitenwereld aantasten kan, alles wat hem corrigeren kan en hem naar de werkelijkheid van zijn binnenwereld terugvoeren kan, beschouwt hij als een te bestrijden gevaar. Alles wat hem helpen kan zijn vertekende waarneming van de buitenwereld intact te houden beschouwt hij als goed. In deze strijd gaat zijn energie zitten.
In de huidige context kunnen wij slechts naar deze wereld van pathologie verwijzen en volstaan met een enkele opmerking. Om in de vroege fasen het conflict tussen goed en kwaad als tot de eigen binnenwereld behorend te erkennen, is het nodig dat de omvang van het kwade tot hanteerbare proporties beperkt blijft. De ontwikkeling gaat mis, wanneer het kwade dat het jonge kind binnen zichzelf erkennen en verdragen moet, te groot en te dreigend wordt. Ik kan als jong individu het kwade binnen mijzelf erkennen, als ik in mijn zelfgevoel door het kwade niet vernietigd word, als het kwade niet mijn hele existentie verwerpelijk maakt en verdoemt. Hierin ligt het gevaar zowel van een te strenge opvoeding, waarin het kind moreel vernietigend veroordeeld wordt om het kwade dat in hem is, als van een verwaarlozende opvoeding, waarin het zelf van het kind als een prooi aan de gigantische machten van de binnenwereld wordt uitgeleverd, zonder de veilige nabijheid van zijn opvoeders.
Niet een absoluut, alleen een relatief kwaad kan ik binnen mijzelf aanvaarden met behoud van mijn eigenwaarde. Alleen wanneer het jonge kind van zichzelf kan blijven houden en de verantwoordelijkheid voor zijn eigen kwaad op zich kan nemen, kan hij de realiteitszin ontwikkelen, waarin hij binnen en buiten uiteen kan houden. Het kind hoeft dan het kwade niet buiten zichzelf te houden. Het kwade wordt verinnerlijkt als integraal deel van de eigen persoon. Wezenlijk in dit proces zijn de gevoelsrelaties met de belangrijke personen. In deze vroegste jaren wordt de wereld-buiten tegenwoordig gesteld door de moeder, de vader en de andere belangrijke personen. Zijn de gevoelsrelaties met deze personen onstabiel, dan kan het kind het kwade niet integreren en daarmee het ‘binnen’ van zijn subjectiviteit niet leren onderscheiden van het ‘buiten’ van de omgeving.
Uit genetisch gezichtspunt wordt dus duidelijk wat met het begrip dialectische correlatie wordt uitgedrukt. Na het ongedifferentieerde stadium (de ongescheidenheid van binnen en buiten) en na het stadium van de eerste differentiatie (de onderscheiding tussen het eigen zelf en de omgeving), ontwikkelt zich tegelijkertijd het vermogen tot stabiele relaties met belangrijke personen en het vermogen tot een stabiele zelf-relatie. Zonder persoon-relatie is geen zelf-relatie mogelijk, maar evenzeer geldt: zonder zelf-relatie is er geen persoon-relatie. De persoon-relatie is betrokken op het buitenwereld-aspect van het totaal, de zelf-relatie betreft het binnenwereld-aspect. In het begin van dit hoofdstuk duidden wij de correlatie aan met de term ‘op de wijze van de binnenwereld’.
Wij kunnen deze term thans aldus specificeren. Het kind als wordende mens neemt de wereld-buiten waar op de wijze van de persoon-relatie en op de wijze van de zelf-relatie. Het kind kan zijn zelf-relatie niet anders ontwikkelen dan op de wijze van de persoon-relatie en hij kan de persoon-relatie niet anders hebben dan op de wijze van de zelf-relatie, met andere woorden: er is een dialectische correlatie. Een defect in de ene relatie brengt onherroepelijk een defect in de andere mee. Maar dit betekent ook dat wij de liefde tot anderen (psychoanalytisch: object-relatie) niet kunnen uitspelen tegen het zogenaamde narcisme. Het jonge kind kan niet van zichzelf gaan houden als niet eerst een ander van hem heeft gehouden. En vervolgens kan de opgroeiende en de volwassen mens niet van een ander houden als hij niet van zichzelf is gaan houden. Uit deze psychologische wetmatigheid komt ook de oude wijsheid voort, die uitgedrukt werd in de wet: heb de ander lief als jezelf.
Willen wij in deze ingewikkelde stand van zaken nog iets verder doordringen, dan kunnen wij het best het begrip zelf-relatie op de volgende wijze nader ontvouwen.
Wat de mens met de dieren gemeen heeft, is dat hij een relatie heeft tot zijn omgeving. Wat hem van de overige dieren onderscheidt is dat hij in gelijke mate een relatie heeft tot zichzelf. Tegelijk met het vermogen met moeder, vader, en anderen om te gaan, ontwikkelt het kind het vermogen met zichzelf om te gaan. Het kind kan tegenover zichzelf gaan staan. Zoals hij een ander lief of stout kan vinden, zoals hij een ander kan oordelen, straffen, belonen of idealiseren, zo kan hij ook zichzelf goed
of slecht vinden, zichzelf liefhebben en haten, zichzelf bewonderen en verachten, zichzelf aanmoedigen en remmen, met zichzelf een gesprek voeren, kortom hij gaat evenzeer met zichzelf om als hij met anderen omgaat, hij heeft een verhouding tot zichzelf correlaat aan zijn verhouding tot personen in zijn omgeving.
In het proces van de menswording van het kind worden al zijn relaties in toenemende mate bepaald door het feit dat hij de relatie tot de buitenwereld niet anders kan hebben dan op de wijze van zijn zelf-relatie. Terwijl de persoon-relatie en de zelf-relatie altijd tegelijk aanwezig zijn, is het gewaarworden van deze gelijktijdigheid eerder een zeldzaamheid dan gewoon. Bij intense belevingen van liefde kunnen wij waarnemen hoe de twee relaties gelijk opgaan en hoe zij op momenten zo door elkaar heen kunnen lopen dat het de persoon verwart. Een uitbeelding hiervan treffen wij aan in de roman van Tristan en Isolde, waar zij op het hoogtepunt van hun liefdesvervoering uitroepen: ‘Ben ik het, ben jij het?’ Als wij het eenmaal gewaar geworden zijn, kunnen wij het samengaan van de twee grote gevoelsstromen in verschillende intensiteiten en vormen bemerken. Het ene moment ervaar ik dat het gaat om de liefde voor een ander, een niet-mijzelf, het andere moment onderga ik de relatie tot mijn eigen zelf als een omvattend gebeuren, waarin de ander opgenomen is en dat ik aan de ander beleef. Wanneer een ander belangrijk voor mij wordt, neem ik hem of haar zodanig in mij op dat hij of zij een deel van mijzelf wordt, waaraan en waarin ik mijzelf ervaar. Het gaat om een echte ander én om mijzelf in de ander. Ik heb de ander lief, omdat hij een ander is én omdat hij alsof een deel van mijzelf is (in dit laatste speelt idealisering een belangrijke rol: de ander is mij zo kostbaar omdat hij een ideale uitdrukking is van mijzelf, dat wil zeggen: zoals ik zou willen zijn of zoals ik in de diepte vermoed dat ik ben).
Hier wordt de dialectische correlatie nog eens duidelijk. Ik ervaar de ander op de wijze van mijn zelf-relatie en ik ervaar mijzelf op de wijze van mijn relatie tot de ander. ‘Object-relatie’ en ‘narcisme’ wandelen hand in hand. Ik kan de buitenwereld niet anders beleven dan door mijzelf heen en ik kan mijzelf niet anders beleven dan van de buitenwereld uit (wij zagen immers dat ook genetisch gezien de binnenwereld pas boeiend wordt doordat de buitenwereld boeiend is en anders niet). In de omgang met mijzelf breng ik heel de buitenwereld mee en in de omgang met de buitenwereld breng ik mijzelf mee. De eerste helft van deze laatste zin laten wij in de huidige context verder rusten, omdat het hierin uitgedrukte principe in de neurosenleer wel veel aandacht heeft gevonden.
De tweede helft van de zin willen wij nog iets nader verduidelijken omdat de betekenis hiervan in de neurosenleer veel minder duidelijk is geworden. In de omgang met de buitenwereld brengt de persoon zijn zelf-relatie mee. Zelf-relatie betekent een polaire spanning tussen het ik (het bewuste, oordelende en handelende deel van de persoon) en het zelf (dat wat de persoon van zichzelf waarneemt of juist niet waarneemt). In zijn omgang met de buitenwereld brengt de persoon de verhouding die hij tot zichzelf heeft als een gegeven in.
Aan een extreem voorbeeld valt dit goed te verduidelijken. Denken wij nog eens aan de eerder genoemde patiënt die lijdt aan achtervolgingswaan. De patiënt die zegt dat zijn buurman zijn gedachten afluistert en hem met stralen bewerkt, heeft een gestoorde relatie met zijn eigen agressie, zijn liefdesverlangen en zijn achterdocht. Deze gestoorde verhouding tot zichzelf brengt hij in zijn houding tegenover de buurman in, hij legt zijn zelf-relatie aan de buitenwereld op. Dat het principe van deze correlatie evenzeer voor de normaliteit geldt, kan ons aan een willekeurig alledaags voorbeeld treffen. Een zoon, die bang is voor zijn vader, neemt diens strengheid waar op de wijze van zijn eigen agressie. De verhouding die de zoon heeft tot zijn eigen agressie is bepalend voor de wijze waarop hij zijn vader waarneemt. Elke dreiging vanuit de buitenwereld nemen wij (niet alleen, maar ook) waar op de wijze van onze eigen agressie. Als ik boos ben ziet de wereld er boos uit. In deze zin is elke waar- neming van de wereld-buiten ook een zelf-waarneming.
Ernstige problemen ontstaan pas wanneer wij bijvoorbeeld de agressie van de ander als overmatig waarnemen, doordat onze eigen agressie tegen anderen overmatig geworden is. Aan een voorbeeld uit een andere sfeer kunnen wij verduidelijken hoe ook in de meest alledaagse ontmoetingen de zelf-relatie bepalend is. In een ontmoeting stellen wij ons óf als gelijke, óf als mindere óf als meerdere van de ander op. In de wijze waarop ik met mijzelf omga (de zelf-relatie) ligt opgesloten of ik geneigd ben mijzelf als gelijke, mindere of meerdere van de ander op te stellen. Vind ik mijzelf iemand die minder is dan anderen, ben ik geneigd mijzelf te veroordelen en te onderschikken, dan zal ik mij in een ontmoeting met een willekeurige ander opstellen als mindere. Als ik mijzelf opstel als mindere, speel ik zodanig op de ander in, dat ik hem suggereer zich als meerdere op te stellen.
In vele sociale ontmoetingen maken wij gebruik van deze schematische patronen van zelf-relatie om te bepalen wie meer is, wie zich vanzelfsprekend onderschikt, etc. De dialectische correlatie wordt ook hier weer duidelijk als wij bedenken dat verhouding tot mijzelf die als a priori aan elke reële ontmoeting voorafgaat, de neerslag is van de wereld-buiten die ik in mij opgenomen heb.
Aan nog een ander voorbeeld willen wij verduidelijken hoe de zelf-relatie een bepalende factor is in onze omgang met de buitenwereld. In onze cultuur geldt door de opvoedingspatronen de wetmatigheid, dat de puber het zo wendt en keert tot hij zijn ouders gemaakt heeft tot moeilijke, hem inperkende wezens tegen wie hij in opstand moet komen. Ouders die dan heel begrijpend met de puber omgaan, merken dat de puber hen dit niet in dank afneemt en hen toch onredelijkheid verwijt. Waarom doet de puber zo? Omdat hij in gevecht is met zijn eigen geweten, dat wil zeggen, omdat hij in opstand is tegen de onderdrukkende figuren uit zijn vroege kindertijd (de in hem opgenomen ouderfiguren), moet hij zijn ouders van nu vertekenen tot figuren tegen wie hij met recht en reden in verzet kan komen. Hij legt aan de buitenwereld een structuur op, die in feite in zijn binnenwereld en niet in de wereld-buiten aanwezig is. Hij projecteert de relatie die hij tot zichzelf heeft, op de buitenwereld, dat wil zeggen: op de relatie tot zijn reële ouders van nu. De puber heeft een relatie tot zijn sterke seksuele driften en een relatie tot zijn geweten, een relatie tot zijn angst, tot zijn liefdesverlangen en tot zijn agressie. Dit complex van relaties binnen hemzelf legt hij aan de buitenwereld op als hij zijn ouders verwijt dat zij onmogelijke wezens zijn. In dit voorbeeld van de puber zien wij in een specifieke vorm hoe de persoon met de buitenwereld omgaat op de wijze van de zelf-relatie. In de strijd met zichzelf bevangen, kan hij op momenten bijna volledig zijn zelf-relatie dwingend aan de buitenwereld opleggen en overtuigd zijn dat alleen zijn ouders de moeilijkheden maken. De buitenwereld wordt dan gestructureerd door het innerlijk conflict. Op deze wijze kunnen mensen hun buitenwereld koloniseren en bevolken met de spookachtige wezens ontleend aan hun binnenwereld. In deze voorbeelden gaat het er echter niet om afwijkingen van een normale toestand te beschrijven, maar juist om de aanduiding van het basisgegeven: als ik met de buitenwereld bezig ben, ben ik tegelijk ook met de binnenwereld bezig.
In alle relaties tot personen en dingen buiten mij gaat het steeds weer om de relatie tot mijzelf. Direct echter moeten wij hierbij de dialectische correlatie bedenken, die in dit geval inhoudt dat de binnenwereld en daarin de zelf-relatie gevormd zijn door de inwerking van de wereld-buiten. De binnenwereld, ook als een mens het meest extreem alleen en bij zichzelf is, is nooit zonder de buitenwereld. Omdat binnenwereld nooit zonder buitenwereld is, omdat het zelf ondenkbaar is zonder de ander, kunnen wij ons de zelf-relatie voorstellen als een innerlijke ruimte, waarin de persoon voortdurend in gesprek is met zichzelf en met de anderen. Het begrip ‘innerlijke ruimte’ hangt nauw samen met het begrip bewustzijn, waarop wij echter in deze context niet uitvoerig kunnen ingaan. Daarom moeten wij hier volstaan met de volgende aanduiding.
Elke menselijke cultuur stelt aan haar individuen de eis een sociaal zelf te ontwikkelen, dat wil zeggen, dat deel van de persoon, dat aangepast is aan de spelregels van omgang in die cultuur. In elke cultuur wordt daardoor een ander deel van de persoon ‘naar beneden’ geduwd, namelijk dat deel dat niet aangepast is aan de cultuur en dat een eigen, individueel en verborgen leven leidt. Hierdoor komt in de menselijke persoon een reliëf, een dieptewerking die wij bij dieren niet vinden. Bij dieren is de oppervlakte tegelijk de diepte en vice versa. Dit hangt direct samen met het feit van de zelf-relatie en de dichotomie van goed en kwaad, waardoor een mens in zijn oppervlakte versus zijn diepte altijd dubbel aanwezig is in een zin waarin dieren dit niet zijn. De diepte-dimensie waarin een mens een relatie heeft tot zichzelf, waarin hij goed én kwaad is, waarin hij met zichzelf omgaat en met de ander, kunnen wij, zoals wij hierboven al aanduidden, ons nu in een beeld voorstellen als een innerlijke ruimte. In deze innerlijke ruimte is een mens bij zichzelf én bij de anderen, voortdurend in gesprek met zichzelf én met de anderen. Wanneer twee mensen elkaar ontmoeten, dragen zij elk hun eigen innerlijke ruimte in en vullen daardoor de realiteit van hun ontmoeting met de innerlijke ruimte, die elk van beiden met zich meedraagt.
Elk ontmoet de ander in de innerlijke ruimte van hemzelf en neemt de ander waar met de kleur en de sfeer van zijn eigen ruimte. Wanneer iemands innerlijke ruimte een klimaat van angst en dreiging heeft, krijgen gedragingen van een ander die hij ontmoet makkelijk het karakter van bedreiging. Wanneer het klimaat een ambivalentie van liefde en haat is, wordt het goede dat hij van de ander ervaart, direct gevolgd door zijn tegendeel en kan hij de uiting van de ander nooit ervaren als een ja zonder nee, omdat hij zelf het nee in het ja indraagt: zodra hij zich in liefde wil toevertrouwen, wordt zijn argwaan gewekt. De vijandigheid die hij in een ontmoeting beleeft, hoeft niet van buiten te komen, zij wordt door de kleur van haat, die eigen is aan het klimaat van de innerlijke ruimte, in de reële ontmoeting ingebracht. In een neutrale ontmoeting zal de innerlijke ruimte veel minder de waarneming kleuren, dan wanneer belangrijke gevoelens in het spel zijn.
Bij vérgaande neurosen zijn er bijna geen neutrale ontmoetingen meer, omdat de gevoelens in een permanente toestand van mobilisatie zijn. In de innerlijke ruimte gaat het steeds ook om de zelf-relatie. Bijvoorbeeld de eigen neiging anderen aan te vallen leidt tot een klimaat van angst, waarin iemand de anderen als bedreigend ervaart, dat wil zeggen de verstoorde relatie tot de eigen agressie bepaalt het klimaat van de innerlijke ruimte.
Het begrip innerlijke ruimte verheldert ons zicht op de wijze waarop de correlatie van binnenwereld en buitenwereld werkt. In de ontmoeting van twee of meer mensen voltrekken de twee werelden zich gelijktijdig: in de innerlijke ruimte vindt de buitenwereld plaats. Er is geen op zichzelf staande buitenwereld zonder binnenwereld, maar ook het omgekeerde is belangrijk: er is geen op zichzelf staande binnenwereld zonder buitenwereld. Dankzij het begrip dialectische correlatie, waarin wij binnenwereld en buitenwereld als twee ondeelbare aspecten van één totaalgebeuren zien, krijgen wij beter inzicht in een dilemma dat in het westerse denken van de laatste eeuwen in toenemende mate voor impasses heeft gezorgd.
Ik doel hier op begrippenstelsels waarin de binnenwereld gescheiden is geraakt van een haar vreemde en onverschillige buitenwereld. Het wezenlijke van de menselijke persoon wordt dan gezien in het ‘ik’ of het subject-zijn, het bewustzijn of het individu dat als een geïsoleerd innerlijk een apriorische en soevereine instantie is die zich als een gesloten wereld tegenover de haar vreemde buitenwereld plaatst en los van haar buitenwereld is. Bij deze dualistische conceptie die haar wortels diep in de christelijk-westerse cultuur heeft, hoort ook de scheiding tussen het ‘ik’ en de driften, tussen het ‘ik’ en de buitenwereld, tussen de ‘ziel’ en het lichaam, tussen een zogenaamde binnenwereld en een zogenaamde buitenwereld.
Bij deze conceptie hoort ook de opvatting dat ik met mijn buitenwereld niet
het directe contact kan hebben dat ik met mijn geïsoleerde innerlijk wel heb, dat er een kloof is tussen mijzelf als individu en mijn omgeving. In het begrip correlatie wordt met een dichotomie tussen binnenwereld en buitenwereld als twee van elkaar te scheiden werelden afgerekend. Met de tot mijn buitenwereld geworden wereld-buiten kan ik een contact hebben, dat niet minder direct is dan het contact dat ik met mijn binnenwereld heb. Dankzij deze mogelijkheid zijn wij bevrijd uit de omklemming van een overbewust ‘ik’, dat zich als gescheiden van de buitenwereld beleeft. Hiermee vervalt ook die opvatting van het begrip projectie, waarbij een geïsoleerde binnenwereld haar inhoud op de buitenwereld werpt of aan de haar vreemde buitenwereld toeschrijft. Zodra wij echter onder de indruk van het ongescheiden totaal van binnenwereld en buitenwereld zijn gekomen, moeten wij ons bewust worden, dat wij hiermee slechts één pool van de dialectische correlatie recht hebben gedaan.
De andere pool is de onderscheiding tussen binnenwereld en buitenwereld. In het voorafgaande zagen wij dat de dialectische correlatie wordt ontkracht, als de ongescheidenheid van binnenwereld en buitenwereld wordt ontkend ten gunste van een geïsoleerd innerlijk. Maar evenzeer wordt de correlatie ontkracht als wij het onderscheid tussen beide ontkennen. De opvatting als zou het begrip binnenwereld slechts een beeldspraak voor onze relatie met de buitenwereld zijn, is een misvatting van de correlatie, waarbij één van de twee polen wordt ontkend terwille van de ander. Als wij de gevaren van het geïsoleerde innerlijk zijn gaan zien, is het verleidelijk ons uit te leveren aan een ongescheiden binnen/buiten-continuüm, waarin het eenzame individu verlost is uit zijn isolement en ook de huid geen grens meer vormt. Gegrepen door de notie dat de binnenwereld nooit zonder de buitenwereld is, dat ons bewustzijn altijd met de buitenwereld bezig is, kunnen wij er makkelijk toe worden verleid ‘binnen’ te laten opgaan in zijn relatie met ‘buiten’ en het bewustzijn te reduceren tot zijn relatie met de buitenwereld. Bewustzijn wordt dan de uitdrukking voor het feit dat wij altijd op de buitenwereld gericht zijn.
De achilleshiel van deze opvatting ligt in de ontkenning van de werkelijkheid van de binnenwereld als een wereld sui generis, met eigen wetten en een eigen samenhang. Ook al geldt dat ik zelfs in het diepst van mijn binnenwereld altijd óók bij de buitenwereld ben, daarom kan het begrip binnenwereld nog niet gereduceerd worden tot een beeldspraak. De binnenwereld is een onverwoestbare werkelijkheid, niet minder dan de buitenwereld dit is. Geleerden kunnen van achter hun schrijftafel ontwerpen dat binnenwereld slechts een metaforische uitdrukking is van het feit dat ik ‘bij de dingen’ ben en dat ik alleen functioneer in relatie tot de buitenwereld, de psychotherapiekamer brengt ons op empirische wijze aan het verstand dat binnen een echte wereld is, die niet met de buitenwereld verward kan worden dan op straffe van de ontkenning van de werkelijkheid van menselijke conflicten.
Het feit dat ik mijn projecties kan terugnemen, pleit er niet voor dat ik mijn ‘geïsoleerde innerlijk’ op de wereld werp en weer terugneem, maar evenmin pleit het ervoor dat ik dan (dat wil zeggen: projecties terugnemend) slechts de buitenwereld anders waarneem dan toen ik projecteerde. Projecties kunnen terugnemen pleit voor een verandering in de correlatie tussen binnenwereld en buitenwereld. De moraal van dit verhaal is dat wij met het gewonnen inzicht in de correlatie van binnenwereld en buitenwereld en daarmee met de gewonnen bevrijding uit het geïsoleerde innerlijk, niet moeten vervallen in een nieuw keurslijf, namelijk het verdwijnen van de binnenwereld als een echte en relatief autonome wereld.
Hierbij valt nog te bedenken dat ‘binnen’ niet duidt op iets dat diep-weg in een verborgen kern of laag van de persoon zich zou bevinden, zoiets als een dieptereservoir waarin driften, krachten of vermogens schuilen. Onder andere de wereld van sensory awareness heeft ons geleerd dat binnenwereld evenzeer slaat op de oppervlakte van onze huid en tastzintuigen, als op de organen in de diepte van het lichaam. Met mijn huid voel ik mijn binnenwereld. Doordat mijn huid contact maakt met mijn buitenwereld, voel ik de diepten van mijn binnenwereld en voel ik de afgrenzing tussen dat wat binnen en dat wat buiten is. Analoog hieraan kunnen wij zeggen, dat ik met mijn zelf-gevoel en mijn ik-beleving, mijn eigen binnenwereld voel.
Ook psychologisch gezien is ‘binnen’ niet een verborgen, ontoegankelijke grot in mij. ‘Binnen’ is mijn eigen oppervlakte waarmee ik mijn omgeving aftast. Door middel van mijn zelfgevoel of persoon-besef als een psychische huid voel ik de afgrenzing tussen mijn binnenwereld en de wereld-buiten, dat wil zeggen met mijn zelf-gevoel voel ik de onderscheiding tussen mijn binnenwereld en mijn buitenwereld. De technieken van sensory awareness verhelderen ons inzicht in de correlatie van binnenwereld en buitenwereld. Zij bevestigen namelijk dat het vermogen adequaat met de buitenwereld om te gaan, bevorderd wordt doordat de persoon zich intensiever van de werkelijkheid van zijn eigen binnenwereld bewust wordt. Dankzij de bewustwording van de eigen binnenwereld is er een toename van het vermogen onderscheid te maken tussen binnenwereld en buitenwereld. Een binnenwereld die, ook sensorisch helder voelend, zich bewust is van zichzelf, wetend omtrent zichzelf, is daardoor beter in staat de werkelijkheid van de buitenwereld te erkennen en te verdragen. Zij kan dat wat buiten is, laten zijn wat het is en kan daardoor meer weerbaar tegenover de buitenwereld zijn.
Van hieruit wordt nog eens duidelijk hoe het komt dat het jonge kind kwetsbaarder is voor vervorming van zijn binnenwereld door de buitenwereld. Het jonge kind heeft namelijk nog onvoldoende het vermogen zich helder bewust te worden van zijn eigen binnenwereld. Zijn zelf-relatie heeft zich immers nog onvolledig ontwikkeld. Onvoldoende zich bewust van zichzelf, behept met een gebrekkige zelf-relatie, kan het jonge kind nog niet goed onderscheiden tussen binnenwereld en buitenwereld. Zijn prille vermogen tot deze onderscheiding kan ook gemakkelijk beschadigd worden. Van de beschadiging in deze vroege fasen hangt het af of het vermogen tussen binnenwereld en buitenwereld te onderscheiden, blijvend gestoord zal zijn.
3. Symboolvorming
Vanuit welke invalshoek wij ook komen, telkens weer verschijnen de persoon-relatie en de zelf-relatie als correlaat evenzeer als de binnenwereld en de buitenwereld correlaat bleken te zijn. Doordat wij de dialectische correlatie als enigszins afgehandeld kunnen beschouwen, rest ons nog de bespreking van één begrip dat voor het verstaan van deze correlatie onontbeerlijk is, namelijk het begrip symboolvorming, dat wil zeggen dat elementen van de buitenwereld of soms ook van het eigen lichaam gebruikt worden als symbolen om de relatie tot andere mensen en de relatie tot het eigen zelf tot uitdrukking te brengen. Een verschijnsel is een symbool als het erom gaat datgene wat zich presenteert niet op zijn face value te nemen, maar de dieptewerking erin te zien van de verborgen werkelijkheid die in het symbool wordt uitgedrukt. Een symbool is iets dat staat voor iets anders. Een symbool representeert iets dat in de uitdrukkingsvormen van het symbool verborgen ligt én geopenbaard wordt. In zijn verhulling en onthulling is een symbool altijd dubbel aanwezig. Dieptewerking wil zeggen, dat de oppervlakte die zichtbaar is, verwijst naar een diepte die verborgen is. Bij een symbool geldt de zin: Kijk goed, want er staat niet wat er staat, er staat iets anders.
Als wij ons de in het voorafgaande gegeven klinische voorbeelden te binnen brengen, krijgen wij zicht op het feit dat in alle genoemde gevallen van neurose en psychose het zogenaamde ‘onbewuste’ van de patiënt een symbool creëert om aan te geven wat er aan de hand is. Het conflict wordt in een symbool uitgedrukt. Bij de aan achtervolgingswaan lijdende patiënt zijn de buurman en de politie symbolen van het kwade dat in zijn eigen binnenwereld huist. In deze symbolische vorm bestrijdt hij het kwade dat hij niet op directe wijze in hemzelf onder ogen kan zien en hanteren. Wanneer iemand zegt: ‘Ik ben Jezus Christus’, gebruikt hij een symbool voor het feit dat hij krachten in zich voelt die alle perken te buiten gaan. Wanneer een patiënt overtuigd is dat toevallige voorbijgangers toespelingen op zijn masturberen maken, gebruikt hij deze voorbijgangers als symbool voor zijn eigen archaïsche en onhanteerbare geweten. Voor de schizofreen zijn de mensen die hem op bizarre wijze kunnen beïnvloeden een symbool van de afgesplitste en ontoegankelijke delen van zijn eigen persoon.
Wat de symboolvorming op het gebied van de neurosen betreft, kunnen wij denken aan het eerder genoemde geval van de kleine Hans. Paarden die bijten en die vallen worden een symbool van zijn vader en van zijn eigen driften. In zijn angst voor paarden kan Hans symbolisch zijn onzegbare angst voor zijn vader èn voor zijn eigen driften tot uitdrukking brengen. Zo kan de volwassen fobicus de straat, het warenhuis, de bioscoop gebruiken als symbool voor de ‘straat’ etc. van zijn binnenwereld. Handen wassen is voor de dwangneuroticus een symbool van boete doen voor al het vuil dat in hem is en dat hij niet los wil laten. Voor de psychopathische patiënt is stelen een symbool van macht en voor de pyromaan laait in de brand zijn innerlijke conflict symbolisch huizenhoog.
Elke patiënt kiest naar zijn eigen aard èn onderworpen aan zijn vroege levensloop, zijn eigen symbolen. Wat wij in het voorafgaande beschreven hebben als een verschuiving, waarbij een gebeuren in de binnenwereld aan de buitenwereld toegeschreven wordt, kunnen wij thans als symbooltaal beschrijven. In het symbool komt op indirecte, vervormde wijze tot uitdrukking dat wat de persoon niet op oorspronkelijke, directe wijze zeggen kan. Het onverdraaglijk-onzegbare wordt in symbooltaal toch gezegd. Vanuit de zojuist aangehaalde klinische voorbeelden kunnen wij weer de verbinding tussen neurose en normaliteit zien. Immers, neurose is een overmatige en conflictueuze stuwing van affecten, maar de affecten zelf zijn geen andere dan die in de normaliteit spelen.
Ook in de normaliteit krijgen de grote gevoelsstromen van de binnenwereld (liefde, haat, angst, verlangen, verdriet) gestalte in symbolen als de natuurlijke uitdrukkingsvorm van de gevoelens. In de omgang met anderen en met mijzelf vorm ik symbolen uit elementen van de buitenwereld om de onuitsprekelijke processen van de binnenwereld tot uitdrukking te brengen en onuitsprekelijkheid is één van de belangrijkste kenmerken van de grote gevoelsstromen. Symbolen zijn de natuurlijke en geldige uitdrukking van processen, die niet op een directere wijze tot uitdrukking kunnen worden gebracht. In deze zin spreken wij allen voortdurend in gelijkenissen, niet alleen in de kunst, maar evenzeer in ons sociale verkeer en in de omgang met onszelf, waarin wij voortdurend het onuitsprekelijke symbolisch tot uitdrukking brengen.
Dat wij in de symboolvorming met een fundamenteel verschijnsel van de normale binnenwereld te maken hebben, wil ik illustreren aan één van haar sprekendste uitingen, namelijk de zogenaamde hypnagogische hallucinatie. Het woord hypnagogisch duidt op twee overgangstoestanden, die tussen wakker zijn en in slaap vallen, en die tussen slapen en wakker worden. De term hallucinatie doelt op de beelden die dan ongewild optreden.
Het interessante van de hypnagogische toestand ligt in het feit dat het noch wakker zijn noch dromen is. In onze dromen vormen zich overvloedig symbolen, maar er is geen bewustzijn om het waar te nemen. Als wij wakker zijn, overheerst ons gewaarwordingsbewustzijn zodanig dat het proces van de symboolvorming zich
aan ons opmerkingsvermogen onttrekt. In de hypnagogische toestand brandt het waakbewustzijn op een heel klein vlammetje, maar net genoeg om de symboolvorming en het proces van haar ontstaan te betrappen. In deze toestand bemerkt ons bewustzijn dat symboolvorming een spontane activiteit van ons zogenaamde ‘onbewuste’ is, dat wil zeggen: van een autonoom dieper bewustzijn in ons. Het vormen van symbolen blijkt voor onze hersenen even natuurlijk te zijn als ademhaling en spijsvertering voor ons lichaam is. Het gaat ‘vanzelf’, wij hoeven er niets voor te doen. Men kan hier experimenteel mee bezig zijn doordat men tijdens de hypnagoge toestand met opzet aan een probleem gaat denken. Men bemerkt dan dat het ‘onbewuste’ zonder enig toedoen van de wil een symbool (meestal een beeld, soms ook woorden) vormt, dat een verrassende, creatieve uitdrukking van, of zelfs een oplossing van het probleem is. De symboolvorming gaat zo flitsend snel en is zo fantasierijk, dat ons waakbewustzijn het gebeuren niet kan bijhouden en tijd nodig heeft de betekenis ervan tot zich te laten doordringen.
Het blijkt dat wij in de diepe lagen van ons autonoom bewustzijn veel sneller, omvattender, beweeglijker en creatiever denken dan in ons alledaagse bewustzijn. Onze hersenen zijn eigenzinnig, autonoom en ontembaar in hun denkprocessen, zij gaan hun eigen gang. Ons bewuste ik kan deze processen maar in zeer geringe mate beheersen en beïnvloeden. Wat ons ik in de hypnagogische toestand kan doen is: waarnemen hoe symbolen spontaan door een diep bewustzijn in ons worden voortgebracht. Het ik wordt verrast door de wijsheid die in het symbool vervat ligt. De symbolen komen ‘van gene zijde’ van het alledaagse bewustzijn en het ik moet leren de symbolen te vertalen. Wanneer het bewustzijn zich geoefend heeft in het waarnemen van het ontstaansproces van gevoelens en gedachten in hun symboolvorming, kan het gewaarwordingsbewustzijn ook tijdens het normale wakker zijn ditzelfde proces bemerken.
In de normaliteit is er een vrije omgang met symbolen, dat wil zeggen, er is een beweging heen en weer tussen het gebruik van de symbolen én het besef dat het ‘maar’ symbolen zijn, die staan voor iets anders. In de neurose en nog veel sterker in de psychose gaat de vrijheid van de symboolvorming verloren. De hystericus kan niet zeggen: mijn verlamde arm is een symbool van mijn angst om op een verboden en beangstigende wijze met mijn arm een ander te slaan. Het zogenaamde ‘onbewuste’, dat wil zeggen het autonome bewustzijn heeft het symbool gecreëerd. Het alledaagse bewustzijn van de patiënt kan niet oppikken wat het ‘onbewuste’ hem wil zeggen. Het bewustzijn misverstaat het symbool. De onvrijheid van de neurose bestaat hierin dat het bewustzijn omgaat met het symbool alsof het de werkelijkheid zelf is, het vat het symbool letterlijk op in plaats van de verborgen betekenis te beseffen. Symbolen zijn terecht wanneer het erom gaat het onuitsprekelijke tot uitdrukking te brengen, dat wil zeggen als wij een verschijnsel niet directer kunnen uitdrukken dan juist in dat symbool.
Maar als wij een direct spreken vermijden met symbooltaal is er sprake van een neurotisch conflict. Daar waar processen om een directe uiting vragen, leidt het gebruik van symbolen tot spanningen en conflicten. De fobicus die zegt: op de straat en in het warenhuis loert het gevaar, of de dwangneuroticus die zijn handen moet wassen, gebruiken een symbooltaal om het directe spreken te vermijden. Bijvoorbeeld de kleine Hans, die bang was voor paarden, sloot daarmee zijn haat tegen zijn geliefde vader buiten zijn belevingswereld. Door zo met de buitenwereld om te gaan wil de neuroticus vermijden de relatie tot zijn eigen zelf direct te beleven. Een element van de buitenwereld wordt een misplaatst symbool van de zelf-relatie. De verwarring ontstaat doordat de neuroticus het symbool niet meer als symbool erkent, maar gaat doen alsof de relatie tussen hemzelf en een element van de buitenwereld het eigenlijke en oorspronkelijke conflict is. Wat hij in een psychotherapie moet leren is: de symbooltaal van zijn eigen ‘onbewuste’ te gaan verstaan en het symbool te vertalen in datgene waar het symbool voor staat, namelijk het oorspronkelijke conflict in de relatie van de persoon tot zichzelf en anderen. In een psychotherapie pogen wij dus achter de symbolen terug te gaan tot de werkelijkheid van de binnenwereld, waarvan de symbolen de vertalingen en vervormingen zijn. Als iemand de werkelijkheid van zijn eigen liefde en haat direct kan beleven, heeft hij de verschuiving naar symbolen niet meer nodig. In deze zin heffen symbolen, als zij begrepen worden, zichzelf in hun dwingende werkelijkheidskarakter op. De persoon kan dan naar believen een symbool gebruiken, wetend dat het ‘maar’ een symbool is. Genezing bestaat hierin dat de persoon leert zo direct mogelijk te spreken en symbolen alleen daar te gebruiken waar direct spreken tekort schiet.
Niet het gebruik van symbolen onderscheidt neurose van normaliteit, maar de wijze van het gebruik. Symbooltaal is een universele uiting van de menselijke behoefte het onbenoemde en ook het onbenoembare te benoemen. De vele mythen van de mensheid zijn uitdrukking van de behoefte het onbenoembare te benoemen. Met een benoemde onbenoembaarheid valt voor ieder mens beter te leven dan met een onbenoemde.
‘Zeg mij uw naam’ is een adagium dat door alle mythisch spreken heengaat. Waar het nu echter om gaat is: te onderscheiden tussen het benoembare en het onbenoembare. Voor het werkelijk onbenoembare moeten wij symbolen gebruiken, waarbij wij erkennen: er staat niet wat er staat. De werkelijkheidsvervalsing van de neuroticus bestaat hierin, dat hij privé-mythen schept, daar waar hij de werkelijkheid niet onder ogen wil zien. In deze zin is de neuroticus pseudo-religieus. Hij behandelt zijn moeilijke, maar wel benoembare conflicten alsof het gaat om een onbenoembare en uiteindelijke werkelijkheid waarvoor symbolen het laatste woord zijn, zoals dit bij echte mythen wel het geval is. Echte mythen kunnen niet ont-mythologiseerd worden. In een psychotherapie worden de ‘mythen’ van de neuroticus wel ont-mythologiseerd, dat wil zeggen tot hun oorspronkelijke werkelijkheid teruggebracht. De zware sluier van ‘mythen’ en symbolen, die zich over de werkelijkheid van de binnenwereld hebben heen gelegd, wordt langzaam losgescheurd en weggenomen.
De neuroticus heeft zijn binnenwereld ontwerkelijkt zó dat hij zijn binnenwereld niet meer direct kan beleven. De symbolen nemen als pseudo-werkelijkheid de plaats van de echte werkelijkheid in. In een volgroeide neurose heeft het symbolencomplex zich verhard tot een quasi-werkelijkheid, die vaak de aard van een marionettenspel heeft. In een aantal gevallen registreert de neuroticus wel degelijk dit onwerkelijkheidskarakter van zijn wereld, terwijl hij er toch aan blijft vasthouden, omdat hij het voor het minste van alle kwaden houdt. Doordat in een neurose de onnatuurlijke stuwing van affecten tot een chronische toestand geworden is, leeft de persoon voortdurend met een hoog opgevoerd spanningsniveau. Bij tijden en situaties kan dan boven op dit hoge niveau een extra stuwing komen, waardoor de relatie met de buitenwereld tijdelijk wordt ontregeld. In het vertalingsproces van een psychotherapie verliezen de symbolen hun hard en dwingend karakter. Naarmate de overmatige stuwing van de affecten afneemt en de persoon leert te onderscheiden tussen binnenwereld en buitenwereld, kan hij onderkennen dat hij delen van de buitenwereld geforceerd heeft tot gigantische en groteske symbolen van zijn binnenwereld. Hij kan nu vrij met de symbolen omgaan en ze vervolgens inruilen voor de werkelijkheid van zijn binnenwereld.
Van dit proces is met een woordspeling wel gezegd: "Symbolen worden tot cymbalen" (Achterberg), die soms een oorverdovend lawaai maken. Belangrijk is hierbij te bedenken dat ook waar de neuroticus een vervalsing pleegt door het benoembare als onbenoembaar te behandelen, dit tegelijk een indirecte poging is om tot echtheid te komen. Door een bepaald waarneembaar kenmerk van de wereld-buiten als gevaar te benoemen, vecht de neuroticus om op de schijnbaar onvatbare binnenwereld toch vat te krijgen. Hij klampt zich vast aan waarneembare kenmerken van zijn buitenwereld om niet te vallen in de dreigende diepte van zijn binnenwereld. Op deze wijze geeft hij aan de voor hem onbegrijpelijke en onnoemelijke binnenwereld toch een naam, die niet alleen verbergt maar ook openbaart hoe zij werkelijk heet.
Ik wil het hier betoogde over de symboolvorming nog iets nader illustreren aan drie klinische voorbeelden. Een alleenstaande jonge vrouw woont in een groot flatgebouw, waarin de laatste tijd een onbekende man diverse vrouwen heeft ‘lastig gevallen’. In haar angst zint zij op mogelijkheden zich te beveiligen. Zij komt op het idee een slot op de centrale voordeur te laten maken. Maar dan confronteert iemand haar met het feit dat de indringer makkelijk via achtergangen en daken van een aangrenzende opslagruimte op de flatverdiepingen kan komen. Als zij een ketting op de voordeur aanbrengt, realiseert zij zich dat de man het raam naast de voordeur kan indrukken. Elke nieuwe maatregel toont een volgend hiaat in de organisatie van de veiligheid. Eerst creëert zij een symbool (slot, ketting, etc), dan gaat zij het symbool hanteren als een macht in de werkelijkheid: veiligheid bereiken met sloten en kettingen. Hier vindt de verwarring plaats, want veiligheid is een gestemdheid van de binnenwereld en is niet te organiseren met elementen uit de buitenwereld. Bang zijn voor een indringer, die bedreigend optreedt is normaal, maar de poging om de buitenwereld zo te organiseren dat een absolute beveiliging tegen dit gevaar wordt bereikt — dat is een uiting van neurose, dat wil zeggen van een overmatige onveiligheid in de binnenwereld zelf. Deze vrouw probeerde een tekort aan veiligheid in de binnenwereld op te vullen met een organisatie van de buitenwereld, door een optelsom van losse maatregelen, die gaten blijven vertonen. Zulk een poging moet altijd mislukken, omdat veiligheid of welk ander gevoel ook zich niet laat organiseren van buitenaf , maar van binnenuit komt, of niet.
Als tweede voorbeeld denken wij aan een geval, waarin het besef van ontbrekende manlijkheid zich bij de patiënt uit in een gevoel dat door zijn eigen penis geen kracht stroomt. Lichamelijk is zijn penis er wel, maar psychisch is zijn penis weg. De patiënt moet nu onverzadigbaar telkens opnieuw de penis van een andere man met zijn ogen verslinden en in zijn handen vasthouden. In de loop van zijn zelfontdekking breekt het besef door dat hij de penis van een echte man inderdaad roven wil om de kracht die door die penis stroomt als substituut van de ontbrekende innerlijke manlijkheid te gebruiken. Het frustrerende, dat wil zeggen het vergeefse, is dat als het hem lukken zou die penis echt te roven, dan toch de krachtig levende penis niet van buitenaf aan zijn lichaam geplakt zou kunnen worden. In al zijn escapades blijft het bij losse penissen zonder bezield verband, die als een brokstukkige buitenwereld het gat van de falende innerlijke organisatie van manlijkheid niet kunnen vullen.
Door het therapeutisch bezig zijn met het mislukken van een georganiseerd gevoel van manlijke identiteit, komen wij onder de indruk van het verwonderlijk subtiele van het organisatievermogen dat in een adequaat gevoel van manlijkheid ligt opgesloten. Tijdens zijn vorming in de kindertijd is dit organisatievermogen zeer kwetsbaar en het is niet verwonderlijk dat het zich vaak niet voldoende kan ontwikkelen. Bij een falende organisatie zien we dat de patiënt symbolen gaat ontwikkelen in plaats van in een direct contact te blijven met de werkelijkheid van zijn binnenwereld.
Als derde illustratie kies ik een frappant voorbeeld van een ontbrekend gevoel van eigenwaarde. Ook het gevoel van eigenwaarde bestaat óf als een innerlijke organisatie óf als een symbool, dat wil zeggen als een mislukkende poging een substituut te vormen via de buitenwereld. Hier betreft het een psychotherapeut in opleiding, die de bewondering van zijn patiënten als brood nodig heeft en zich van binnen leeg, een oplichter en schertsfiguur voelt, als hij tijdens een therapieuur niet briljant over het voetlicht gekomen is en niet zichzelf en zijn patiënt verbaasd heeft met zijn vindingrijkheid. Het steeds opnieuw van buitenaf bevestigd worden, wisselt bij een teleurstelling af met het gevoel: ‘Ik kan niets, ik ben een voze toneelspeler en bedrieger.’ De brokstukken waardering uit de buitenwereld kunnen niet tot een integrale organisatie worden zoals een innerlijk gevoel van eigenwaarde dit wel kan. Het symbool in de buitenwereld (in dit geval de bewondering van patiënten) kan de werkelijkheid van de binnenwereld niet adequaat vervangen. Een tekort aan innerlijke organisatie uit zich vaak in een angst interessante dingen of boeiende mensen in de buitenwereld te missen en in een hang naar ‘erbij te zijn’ waar waardevolle mensen belangrijke dingen doen.
Frappant drukte iemand in een therapie, sprekend over haar twee vrienden, het uit: 'Ik voelde toen nog zo weinig waarde in mijzelf dat ik beide vrienden moest aanhouden, want als ik het interessante dat elk van de twee te bieden had missen zou, zou ik mij te onvolledig hebben gevoeld. Nu ik waarde binnen mijzelf voel, kan ik mij veroorloven aan veel interessants buiten mij geen deel te hebben.'
De drie hier genoemde klinische voorbeelden bevestigen nog eens de volgende these. Hoe meer de binnenwereld een intact en integer geheel is en binnen zichzelf af is, des te minder behoefte heeft de persoon om elementen van de buitenwereld als symbool te gebruiken, dat wil zeggen als substituut van de onaffe binnenwereld. Ook maken de drie voorbeelden het inzicht duidelijk: symptomen zijn symbolen. Een neurotisch symptoom is niet geïsoleerd, dat wil zeggen niet als op zichzelf staand te behandelen, omdat het een hele wereld representeert. Dit verklaart waarom therapievormen, die symptomen als op zichzelf staande verschijnselen bestrijden, zo weinig blijvend resultaat hebben.
Nu wij de symboolvorming in diverse gedaanten van normaliteit en van neurose hebben zien optreden, geven wij ons nog eenmaal rekenschap van de samenhang tussen symbool en de dialectische correlatie van persoon-relatie en zelf-relatie. Denken wij aan het geval dat iemand droomt over zijn vader of over een autoriteitsfiguur als een doorzichtige representant van zijn vader. Bij het analyseren van de droom krijgen we te maken met de persoon-relatie: de dromer heeft bijvoorbeeld angst voor de vader als een straffende of hem bedreigende persoon. Het droombeeld ‘vader’ drukt de reële persoon van de vader uit, waarvoor de zoon angst heeft. Bij nader analyseren kan nu echter in een bepaald geval blijken dat belangrijker dan de persoon-relatie in de droom de zelf-relatie is. Dan is de vader in de droom een symbool van een deel van de eigen persoon van de dromer, bijvoorbeeld een symbool van zijn geweten, zijn driften of zijn idealen. Niet alleen in mijn dromen maar ook in mijn waakbewustzijn doet zich het merkwaardige feit voor dat ik een reële persoon buiten mij gebruik als een symbool van mijzelf, dat wil zeggen van de relatie die ik tot mijzelf heb. Bijvoorbeeld het beeld dat ik heb van mijn moeder is niet alleen het beeld van mijn moeder (buitenwereld), maar het is ook mijn (binnenwereld) beeld van de moeder. In ‘mijn’ ligt uitgedrukt dat het beeld van moeder in mij ook het beeld is van mijzelf. Als ik een uitspraak doe over een ander mens, doe ik altijd daardoor tegelijkertijd ook een uitspraak over mijzelf. Met sublieme simpliciteit is dit uitgedrukt in een negro spiritual: ‘Not my father, nor my mother, but it’s me, oh Lord’.
In een reeds eerder genoemd voorbeeld gebruikt de opstandige puber de reële ouders uit zijn buitenwereld als symbool voor de conflictueuze relatie die hij tot zijn eigen geweten en driften heeft. De kleine Hans gebruikt paarden als een symbool van zijn vader, maar hij gebruikt zijn vader als symbool van zijn eigen haat en agressie. In de droomduiding kan de pool van de zelf-relatie zo extreem worden uitgewerkt dat alles wat iemand droomt, geïnterpreteerd wordt als een deel van zijn eigen persoon. De hele buitenwereld die in zijn droom optreedt (de mensen, de dieren, de dingen, de gebeurtenissen) is dan ‘slechts’ een symbool van zijn eigen persoon. Hoe fascinerend en vruchtbaar dit gezichtspunt ook moge zijn, wij doen de werkelijkheid geweld aan als wij de dialectische correlatie opofferen aan één van de beide polen.
Wij moeten tegelijkertijd, of liever beurtelings, vanuit twee gezichtspunten naar de werkelijkheid kijken. Voor zover wij bijvoorbeeld in een droom met de persoon-relatie te maken hebben, gaat het om de relatie tot een ander dan mijzelf, een iemand of iets in de werkelijkheid buiten mij; de vader in de droom is echt de vader. Voor zover wij met de zelf-relatie te maken hebben, is de ander een symbool van mijzelf en ben ik in de ander bezig met het oplossen van een conflict binnen mijzelf, bijvoorbeeld met een verboden impuls. De persoon-relatie en de zelf-relatie gaan een dialectische beweging met elkaar aan. Zij raken verstrengeld door het ‘over en weer’ van de interactie met elkaar.
Denken wij nog eens aan de kleine Hans. Hij is zo bang voor zijn vader, omdat hij zo bang is voor zijn eigen agressie en hij is zo bang voor zijn eigen agressie omdat hij zo bang is voor zijn machtige vader. Hetzelfde kan zich voordoen ten aanzien van liefde. Een lief persoon, die een appèl op mijn tederheid doet, is bedreigend wanneer ik mijn liefdesverlangen moet onderdrukken en ik dicht dan aan een ander een verleiding tot liefheid toe, omdat ik zo bang ben voor mijn eigen tederheid. Steeds weer heb ik met de ander te maken én als reëel persoon buiten mij én als symbool van mijzelf. De dialectische correlatie is even onontkoombaar als de twee benen waarop wij lopen.
De correlatie vindt in een veelheid van symbolen haar uitdrukkingsvormen. Bijvoorbeeld bij de menigte lichamelijke klachten zoals pijn in de rug, in de borst, in de buik, hartklachten, gepaard gaande met angst dood te gaan, waarvan de dokter zegt ‘er is niets aan de hand’, is het eigen lichaam een symbool geworden zowel van de relatie tot anderen als van de zelf-relatie. Wanneer in een neurose iemand de agressie, voor anderen bedoeld, tegen zichzelf richt, bijvoorbeeld in masochistisch gedrag, is het eigen zelf een symbool geworden voor de onbereikbare andere persoon, de relatie tot een werkelijke ander wordt tot uitdrukking gebracht in de relatie tot het eigen zelf als symbool van de ander. De symboolvorming is een van de vruchtbaarste gebieden om de dialectische correlatie te bestuderen.
Zodra wij bij een symbool menen het binnen-aspect te pakken gekregen te hebben, verspringt het beeld en blijken wij met buiten te maken te krijgen. Als wij het buiten-aspect in het oog vatten, neemt binnen de plaats van buiten in. Wat wij waarnemen aan dromen en psychopathologische syndromen kunnen wij uitbreiden tot de gehele werkelijkheid. De zelf-relatie blijkt het geheel van de werkelijkheid te beslaan als wij haar tot uitgangspunt nemen. Evenzo blijkt de persoon-relatie het geheel van de werkelijkheid te beslaan. Deze overwegingen voeren ons tot enkele slotopmerkingen over de dialectische correlatie.
De gang van ons verhaal tot nu toe overziende worden wij getroffen door twee gegevens. Eerst moesten wij de omgrenzing van de binnenwereld duidelijk stellen.
De binnenwereld, volstrekt gebonden aan het individuele lichaam, cerebrum, geheugen etc., is gescheiden van alle wereld-buiten. Direct daaruit echter volgde het tweede gegeven: de binnenwereld staat in een zodanige verbinding met de wereld-buiten dat de binnenwereld en de buitenwereld geheel correlaat zijn. Wij gebruiken het begrip binnenwereld dus op een tweeledige wijze. Wanneer het gaat om de omgrenzing is de binnenwereld een ‘domein’ met eigen wetten. Als het gaat om de verbindingen, is de binnenwereld een dimensie.
De reikwijdte van de binnenwereld als dimensie gaat door de hele buitenwereld heen. Als ik bijvoorbeeld met aandacht naar de sterren kijk, reikt mijn binnenwereld tot in de diepten van het heelal. Maar evenzeer geldt dat de reikwijdte van de buitenwereld door de hele binnenwereld heen gaat. Als dimensies zijn ‘binnen’ en ‘buiten’ niet af te grenzen op de wijze waarop ‘binnen’ als domein wel afgegrensd is tegen ‘buiten’. Het doordenken van de correlatie tussen binnenwereld en buitenwereld brengt ons naar een sfeer, waarin de notie opdoemt van een totaliteit als een gebeuren waarin ‘binnen’ en ‘buiten’ de twee aspecten zijn die verschijnen al naar gelang van ons kijken ernaar. In deze sfeer maakt ons denken contact met een ‘wereld’ die voorbij ons denken ligt. In ons daagt de notie dat gezien vanuit de voor ons denken onvatbare ‘wereld’, de totaliteit van onze werkelijkheid zowel één grote buitenwereld als één grote binnenwereld is. De wereld is helemaal materie en de wereld is helemaal gedachte (geest). Het gebeuren is niets dan een relatie tot buiten, maar tegelijk geldt: het voltrekt zich binnen.
Stellen wij ons ter verduidelijking een alledaags tafereel voor. Een warenhuis: de mensen lopen druk langs elkaar heen, de verkoopsters staan achter de toonbanken, artikelen worden overhandigd, bekenden ontmoeten elkaar en geven elkaar de hand. Wij kunnen vermoeden dat gezien vanuit gene ‘wereld’ (of moeten we zeggen: vanuit een goddelijk bewustzijn?) de mensen buiten elkaar zijn, elkaar van buitenaf aanraken en dat de mensen elkaar ontmoeten in een milieu dat ten opzichte van elk der individuen een buitenwereld is, dankzij welke zij contact kunnen maken. Maar nu het andere aspect. Alles voltrekt zich binnen. Twee mensen geven elkaar de hand en praten, het meisje achter de toonbank overhandigt het artikel. Elk van deze binnenwerelden is een centraal gebeuren dat de gehele werkelijkheid omvat en het krachtenveld dat de uitwisseling tussen hen beslaat is een droom. Er is niets dat buiten is. Materie is gedachte. De werkelijkheid is een visioen. Wij kunnen vermoeden dat gezien vanuit gene ‘wereld’ ook het niet-zijn van de dood opgenomen is in de werkelijkheid die is. Ook kunnen wij vermoeden dat over onze gewone werkelijkheid en over ons bewustzijn een zo dichte sluier ligt, dat wij deze identiteit niet kunnen waarnemen of denken. Tenslotte kunnen wij vermoeden dat in gene ‘wereld’ de werkelijkheid transparant is tot op haar grond, die tegelijk haar plafond en haar midden is: het milieu waarin ‘binnen’ en ‘buiten’, droom en werkelijkheid samenvallen.
IV DE BINNENWERELD TREEDT IN TWEE RELATIES
TOT DE WERELD-BUITEN
Tot nu toe hebben wij kennis gemaakt met één basisonderscheiding; die tussen de binnenwereld en de wereld-buiten. Tussen de binnenwereld en de buitenwereld valt een dergelijke fundamentele onderscheiding niet te maken. Nu de verwevenheid van de binnenwereld en de buitenwereld duidelijk is geworden, zijn wij toe aan het maken van een tweede basisonderscheiding. Waar wij tot nu toe gesproken hebben van één binnenwereld en één buitenwereld, moeten wij ons van nu af aan openstellen voor het verschijnsel dat zowel in de binnenwereld als in de buitenwereld een tweedeling bestaat. De binnenwereld treedt namelijk in twee relaties tot de wereld-buiten. Deze twee relaties verschillen fundamenteel van elkaar. Ik duid ze aan met de termen ‘eerste relatie’ en ‘tweede relatie’.
In het basale onderscheid tussen de twee relaties ligt opgesloten dat de wezenlijke scheiding niet tussen de binnenwereld en de buitenwereld ligt, maar in de binnenwereld en in de buitenwereld. In het begin van ons verhaal zagen wij de buitenwereld verschijnen als die wereld die wij op grond van ons fysisch-mentale apparaat door ons bewustzijn opbouwen uit de ons overigens onbekende wereld-buiten. De buitenwereld als onze subjectieve selectie uit de wereld-buiten bestaat slechts bij de gratie van ons bewustzijn. Voorts zagen wij dat elk individu zijn eigen buitenwereld heeft, die verschilt van de buitenwerelden van alle andere individuen. Het blijkt ons thans dat ons bewustzijn niet op één, maar op twee wijzen uit de signalen van de wereld-buiten een buitenwereld opbouwt. Doordat wij in de huidige context het begrip bewustzijn laten rusten, moeten wij met de volgende, wat cryptische aanduiding volstaan.
De buitenwereld verschijnt ons in twee gedaanten. Er is de buitenwereld, die wij opbouwen in ons eerste bewustzijn en er is een geheel andere buitenwereld, opgebouwd in ons tweede bewustzijn. Wat ik in het voorafgaande beschreven heb als de correlatie tussen de binnenwereld en de buitenwereld, blijkt bij nader inzien dus te bestaan uit twee verschillende correlaties. Doordat de binnenwereld in twee wezenlijk van elkaar verschillende relaties tot de wereld-buiten treedt, ontstaan twee buitenwerelden die geheel correlaat zijn met twee binnenwerelden. In de eerste relatie is er een correlatie tussen de eerste binnenwereld en de eerste buitenwereld. In de tweede relatie is er een correlatie tussen de tweede binnenwereld en de tweede buitenwereld. De tweede buitenwereld is evenzeer verschillend van de eerste buitenwereld als de tweede binnenwereld verschilt van de eerste binnenwereld.
Het onderkennen van de twee relaties is een sleutel die de betekenis kan helpen ontsluiten van een raadsel dat de mensheid vanaf haar begin in het aangezicht heeft gestaard, namelijk dat de mens bewoner is van twee werelden die — alle ontkenning en alle poging tot synthese ten spijt — twee zijn en twee blijven, onherleidbaar tot elkaar, onvertaalbaar de één in de ander, wezensongelijk, maar onontkoombaar gelijktijdig.
Voor wij ons in een exploratie van de aard van elk der beide relaties begeven, moeten wij ons rekenschap geven van de vraag hoe de onderscheiding tussen de eerste en de tweede relatie zich verhoudt tot de onderscheiding tussen de persoon-relatie en de zelf-relatie. Wij kunnen dit vanuit twee gezichtspunten bekijken, namelijk vanuit de cultuur en vanuit de aard van het menselijk individu. De vroegste gestalte van de zelf-relatie is de onderscheiding binnen de persoon tussen goed en kwaad. Wij zagen dat geen enkele cultuur er aan ontkomt deze dichotomie in het zeer jonge kind in te bouwen. Zoals het de cultuur is die in het jonge organisme een persoonsbesef wekt (waardoor het kind zich als persoon onderscheidt van de omgeving) en zoals het de cultuur is die even later de scheiding tussen goed en kwaad in de persoon aanbrengt, zo is het nog even later weer de cultuur die binnen de persoon de scheiding tussen de eerste en de tweede relatie tot ontwikkeling brengt. Terwijl goed en kwaad reeds zeer vroeg aanwezig zijn, is er een kindertijd van vele jaren nodig om de tweede relatie tot ontwikkeling te brengen. In de loop van de tijd wordt het kind meer en meer cultuurmens, dat wil zeggen, hij gaat meer leven in de tweede relatie.
Bezien wij het gebeuren nu vanuit de aard van het menselijk individu. Deze wordt gekenmerkt door het vermogen tot zelf-relatie. De verhouding tussen de zelf- relatie en de eerste c.q. tweede relatie valt nu aldus te formuleren. Uit het vermogen van het individu met zichzelf om te gaan, vloeit voort het vermogen met de wereld-buiten op twee verschillende wijzen om te gaan, namelijk in de eerste en in de tweede relatie. Doordat het individu het vermogen heeft binnen zichzelf goed en kwaad te onderscheiden, heeft hij de mogelijkheid tot twee buitenwerelden: die van de eerste en die van de tweede relatie. Hierbij valt te bedenken dat de onderscheiding van eerst een tweede relatie een andere ‘doorsnee’ door de werkelijkheid geeft dan de onderscheiding van persoon-relatie en zelf-relatie. De twee doorsneden kunnen als loodrecht op elkaar worden opgevat. In de zelf-relatie gaat het om datgene wat zich binnen mijn persoon voltrekt in onderscheiding van alles wat zich buiten mij, in andere personen, voltrekt. De ‘scheidslijn’ tussen de eerste en de tweede relatie gaat zowel door de binnenwereld als door de buitenwereld heen: de hierboven beschreven twee correlaties. Door de ontwikkeling van de tweede relatie tegenover de eerste relatie wordt dus de binnenwereld zelf verdeeld in twee wezenlijk van elkaar verschillende werelden.
Van welke aard nu is de tweede relatie in onderscheiding van de eerste? Ik poog het als volgt aan te duiden. In de eerste relatie beleeft een mens de buitenwereld van binnenuit, dat wil zeggen onmiddellijk en als een oneindige wereld. In de tweede relatie benadert een mens de buitenwereld van buitenaf, dat wil zeggen op en vanuit een afstand, middellijk en als een eindige wereld. Met de term eerste relatie duid ik aan dat de oneindige binnenwereld in relatie met het oneindigheidsaspect van de wereld-buiten treedt. De term tweede relatie betekent dat de eindige binnenwereld in relatie met het eindigheidsaspect van de wereld-buiten treedt.
1. De eerste relatie
Bezien wij allereerst wat de betekenis is van het verschijnsel dat in de eerste relatie zowel de binnenwereld als de buitenwereld de kwaliteit van oneindigheid aan zich heeft. Ook hier is de genetische benadering de meest instructieve. Voor het jonge kind geldt, meer dan voor de volwassene, dat hij van binnenuit leeft. Met de volle kracht van zijn groeiende binnenwereld gaat hij op de wereld-buiten af. De enige buitenwereld die hij kent, is de wereld die door zijn zintuigen direct en volledig aanwezig is. Doordat het kind de buitenwereld beleeft met het pathos van zijn binnenwereld, wordt de buitenwereld overtogen met de gloed van de gevoelens van de binnenwereld en wordt daarmee tot een onverdeelde en oneindige wereld. Hierbij moeten wij ons het volgende feit realiseren: als volwassenen kunnen wij ons moeilijk meer voorstellen dat het jonge kind nog geen weet heeft van de breuk van het niet-zijn. Het kind is in zich een ongedeeld zijn en van daaruit is ook de buitenwereld een puur en diep zijn zonder de breuk van het niet-zijn.
Het meest pregnant spreekt deze oneindigheidskwaliteit van de wereld in het feit dat het jonge kind de dood niet kent. Hij weet niet dat mensen en dieren sterven en dat hij zelf eens sterven zal. Voor elk kind is de ontdekking van de dood een gebeuren, dat met een schok van bevreemding over hem komt en een absolute grens aan zijn niet-eindigend leven stelt. Van zich uit kent het jonge kind geen dood, geen óf-óf, geen ‘to be or not to be’. Het jonge kind is zoals God is, zonder begin en zonder einde. In de diepte van ons bewustzijn bewaren wij ons leven lang deze eeuwigheids- kwaliteit, waarmee wij ons leven begonnen.
Vóórdat het jonge kind de eindigheid in de absolute vorm van de dood leert kennen, maakt hij kennis met het feit dat mensen en dingen die even tevoren nog aanwezig waren, opeens afwezig zijn. Door het herhaald ervaren van bijvoorbeeld het verdwijnen van moeder leert het jonge kind geleidelijk de eindigheid van de buitenwereld kennen en leert hij de begrippen scheiding, negatie en niet-zijn in zijn oneindige binnenwereld te integreren.
Wij kunnen ons inzicht in de hier beschreven oneindigheidskwaliteit verdiepen, wanneer wij ons iets te binnen brengen dat in het begin van ons verhaal ter sprake kwam. Geheugen, verbeelding en de gevoelens, drie constitutieve factoren van de binnenwereld, hebben elk een oneindigheidskwaliteit aan zich. Het geheugen is, zoals wij zagen, het in totaliteit ondeelbaar gelijktijdig aanwezig zijn van alle herinneringen tezamen met de indrukken van dit moment. In het geheugen zijn geen afgrenzingen tussen wat nu is en wat een moment, een dag of jaren geleden was. Wat in het geheugen terechtgekomen is, is opgenomen in de ondeelbare en in zich niet-eindigende stroom van leven en bewustzijn. Het geheugen als substraat is de drager van de verbeelding en de gevoelens. Tezamen vormen zij de ondeelbare binnenwereld. Deze wereld heeft binnen zich geen scheidingslijnen. Gevoelens, gedachten, herinneringen en fantasieën gaan zonder afgrenzingen vloeiend in elkaar over, zij doordringen elkaar, zij hebben geen harde contouren ten opzichte van elkaar.
De binnenwereld als een ononderbroken dag en nacht aanwezig zijn is van zich uit vreemd aan een buitenwereld waarin mensen en dingen zijn of niet zijn, het ene moment aanwezig en een volgend moment verdwenen zijn. In haar oneindigheidskwaliteit van puur zijn is de binnenwereld vreemd aan de beperktheid van alle buiten-zijn. De binnenwereld kent in zich en vanuit zich geen grens, omdat altijd alles ondeelbaar aanwezig is. De binnenwereld kent in zich niet de breuk van het niet-zijn. Het feit dat in de binnenwereld nooit iets ten einde is, houdt ook in dat nooit iets definitief en onherroepelijk is. Het blijft bereikbaar om opnieuw ervaren te worden.
Dit kenmerk van de binnenwereld is één van de pijlers waarop psychotherapie gebaseerd is. Psychotherapie is het proces waarin een oneindige mogelijkheid tot herbeleven van eindige feiten op gang komt krachtens het niet-eindigend karakter van de binnenwereld. Om een enkel voorbeeld te noemen, de dood van een geliefd persoon is een eindig feit, definitief en onveranderbaar. Maar de ervaring van deze dood in de binnenwereld van de levende is nimmer ten einde, maar oneindig herbeleefbaar en daardoor veranderbaar. Het lijden aan de eindige buitenwereld is beperkt en gaat voorbij. Waar het lijden of welk ander gevoel ook, de oneindigheidskwaliteit van de binnenwereld betreft gaat het niet voorbij.
Als wij ons nog eens de samenstelling van de begrippen te binnen brengen waarmee het geheugen omschreven werd, worden wij getroffen door de gelijkenis met de begrippen waarmee oude denkers in het Westen de eeuwigheid of God omschreven hebben. Onze definitie van het geheugen valt praktisch samen met de definitie van eeuwigheid zoals Boëthius die in de zesde eeuw gaf. Het is aannemelijk dat deze denkers in de context van hun tijd zich van dezelfde verschijnselen rekenschap gaven die ons denken confronteren. Het gaat om een ondeelbaar, als geheel aanwezig zijn van leven. Het gaat om de gelijktijdigheid hiervan, dat wil zeggen dat op het moment nu alle vroegere momenten mee aanwezig zijn. Ik kan op dit moment naar vrijheid ver verleden tijden van mijn bestaan en verre plaatsen van mijn vroegere ervaringen present maken. Geheugen wil zeggen: in één oogopslag ligt alle tijd vervat. Tenslotte gaat het om een durend zijn, dat wil zeggen om niet-eindigend leven. Dit alles heb ik samengevat in één term: de binnenwereld is oneindig. Doordat de persoon in de eerste relatie de wereld-buiten van binnenuit beleeft, deelt hij de oneindigheidskwaliteit van zijn binnenwereld aan de wereld-buiten mee en leeft daardoor in een oneindige buitenwereld. Dit noemde ik de eerste buitenwereld. Dat de wereld-buiten zodanig beleefd kan worden, hangt naar wij moeten vermoeden hiermee samen dat ook de wereld-buiten een oneindigheidskwaliteit aan zich heeft.
Het geheugen met de verbeelding en de gevoelens als een totaliteit die ononderbroken bij mij is, geeft mij de mogelijkheid de binnenwereld onmiddellijk te ervaren. Om mijn binnenwereld te ervaren heb ik niet de omweg van communicatieve uitingen nodig. In het contact met mijn binnenwereld kan ik het houvast van gestandaardiseerde woordbetekenissen loslaten en met niet algemeen gecodeerde, maar oorspronkelijke en archaïsche woorden mijn gevoelens en gedachten op mij laten afkomen en deze in hun originele kracht en mij vreemde oervormen ondergaan. Er vormen zich dus wel woorden, maar die dragen een lading die veel groter, onbekender, onthutsender, numineuzer is dan de vertrouwde woorden van onze gestandaardiseerde omgangstaal. Ik kan dan in enkele seconden een rijkdom aan geschakeerde gevoelens ondergaan waarvoor ik een uur of een leven lang nodig zou hebben om ze in woorden aan anderen duidelijk te maken. Tijdens een gesprek kan de gewaarwording mij overvallen, dat ik de enige ben, die directe en overvloedige informatie heeft over wat er in mij gebeurt en dat anderen uit mijn signalen hun kennis omtrent mij moeizaam moeten opbouwen.
Het begrip existentiële eenzaamheid, dat in verschillende verbanden nog zal terugkeren, hangt met dit verschijnsel samen. Wat mij eigen is kan ik aan anderen meedelen, maar hun ook onthouden. Anderen kunnen aanleiding zijn in het helpen mijzelf te ervaren, maar zij kunnen niet voor mij ervaren. Mijn binnenwereld is
in deze directe zin voor hen ontoegankelijk. In onze binnenwereld dragen wij een ‘boek’ met ons mee, dat oorspronkelijker, directer toegankelijk en onuitputtelijker is dan welke literatuur ook.
Het feit dat de binnenwereld altijd aanwezig en direct beleefbaar is, brengt een verschijnsel mee dat in de kindertijd nog onbeschaamd aan de dag treedt, maar bij de volwassene veelal gecamoufleerd is. Ik doel op het zogenaamde egocentrische. Van binnenuit levend kan ik mijzelf niet anders beleven dan als het centrum van de wereld. De mij omringende wereld is een panorama dat ik alleen van mijzelf als middelpunt uit beleven kan. Wanneer ik mij verplaats, verandert het panorama, maar het middelpunt blijft gelijk.
Egocentriciteit betekent dat ik de wereld niet anders kan ervaren dan door mijzelf heen. Dat een ander mens die ‘ik’ zegt evenzeer het centrum van de wereld is, verandert mijn beleving van centrum-zijn niet, al is het wel voor kinderen wanneer zij ‘ik’ leren zeggen een puzzel waarover zij veel piekeren kunnen. Egocentriciteit houdt in dat ik niet medemenselijk kan zijn buiten mijzelf om, dat ik de naaste niet anders kan liefhebben dan door mijzelf heen, dat ik niet goed kan zijn voor een ander in zogenaamd onzelfzuchtige zorg, als ik van mijzelf wegga. Zodra ik mijzelf als middelpunt van de wereld ontkracht, ben ik ook de verbinding met de ander kwijt. Van hieruit wordt ook het begrip jaloezie duidelijker. Er is niet een natuurlijke behoefte iets te hebben wat de ander heeft. Immers, ik weet niet eens hoe het voor de ander voelt het zijne te hebben. Jaloezie treedt pas op wanneer datgene wat de ander heeft, bedreigend wordt voor mijn beleving van het middelpunt van de wereld te zijn. Ik ga dan beleven dat de ander het zijne ervaart ten koste van mij. Zolang ik in mijn middelpunt-zijn niet word aangetast, deert de overvloed van de ander mij niet. Pas als ik mij tekort voel komen, wordt wat de ander krijgt mij te veel. Het enige natuurlijke verlangen betreft dat wat ik zelf ontvangen wil, het goede dat ik zelf ervaren wil, de erkenning van mijn bestaan. Het betreft wezenlijk niet iets goeds dat de ander al of niet ontvangt. Als ik mijzelf als integer, dat wil zeggen overvloedig centrum van de wereld kan beleven, mag de ander evenzeer centrum van de wereld zijn. Wijsheid betekent elkaar het egocentrische gunnen. Jaloezie treedt op als de gezonde egocentriciteit belemmerd en gefnuikt wordt.
Uit het hier beschrevene volgt dat de term eerste relatie een dubbele betekenis heeft. Hij duidt namelijk op datgene wat eerst komt in tijd en op datgene wat eerst komt in wezen. Deze relatie is de eerste in de zin dat het jonge kind overwegend in deze relatie leeft en dat er pas heel geleidelijk een tweede relatie tot de wereld-buiten naast de eerste komt (en op den duur zelfs de eerste relatie overvleugelt). Het jonge kind leeft, zoals wij zagen, in veel sterkere mate dan de volwassene van binnenuit met de oneindigheidskwaliteit van zijn binnenwereld. Zijn binnenwereld deelt zich in haar oneindigheidskwaliteit ongebroken aan de buitenwereld mee. Het kind beleeft zich, nog weinig getoetst en gecorrigeerd, als het centrum van de wereld. De buitenwereld is daardoor voor het kind veel meer dan voor de volwassene een ondeelbaar geheel, waarin geen scherpe scheidingen bestaan, maar waarin de dingen in elkaar overvloeien. Het is een buitenwereld die hij door het pathos van zijn binnenwereld direct en onmiddellijk ervaart als een bewogen wereld geladen van emoties, een oneindige buitenwereld.
Maar nadat wij ons dit gerealiseerd hebben, moeten wij ook laten gelden dat de term eerste relatie duidt op wat eerst komt in wezen. De eerste relatie is namelijk niet beperkt tot de kindertijd, zij blijft heel het leven door werkzaam als datgene wat eerst komt en onderbouw is voor de tweede relatie. Sprekender dan bij de doorsneemens kunnen wij de werking van de eerste relatie bemerken bij creatieve personen. Deze hebben in veel grotere mate contact behouden met het oorspronkelijk weten van hun kindertijd dan de doorsneemens bij wie de persoonlijkheid grotendeels is gestandaardiseerd naar de eisen van de cultuur. Bij de creatieve mensen vinden we ook een grotere spanning tussen het omvattende weten van de eerste relatie en de beperkte uitdrukkingsmogelijkheden, die de tweede relatie aan dit oneindige weten toestaat. Het kost pijn te beleven dat ik datgene wat ik in de eerste relatie al weet, in de tweede relatie niet waar kan maken, ja zelfs, dat de kennis die ik in de eerste relatie van de wereld heb, kan storen bij het functioneren in de tweede relatie. In onze cultuur is in het dagelijkse sociale leven de eerste relatie verregaand op de achtergrond gedrongen door de tweede relatie. Maar als onze aandacht er eenmaal op is gevallen, merken wij de eerste relatie op vele plaatsen en wijzen in het sociale verkeer op. Ter aanduiding hiervan het volgende.
De eerste relatie doet zich overal voor waar de buitenwereld aan de binnenwereld verschijnt als een wereld die uit het meetbare springt en ontgaande aan het tellen en wegen dóórkomt zonder zich vast te zetten en zonder grijpbaar te worden. Zoals wij bij de bespreking van de tweede relatie zullen zien, wordt iets pas meetbaar doordat men het van buitenaf begrenzen kan. Voor zover de wereld van binnenuit beleefd wordt, is zij oneindig en onmeetbaar, omdat zij dan niet van buitenaf benaderd en omgrensd kan worden.
Als de binnenwereld van buitenaf omgrensd wordt (wat in de tweede relatie inderdaad plaats vindt) is zij niet meer de binnenwereld, maar een deel van de meetbare buitenwereld geworden. Wanneer men bijvoorbeeld een proefpersoon zijn gevoelens naar intensiteit op punten van een meetschaal laat aanstrepen, heeft men
vat op hem als op een deel van de meetbare buitenwereld. De binnenwereld en de buitenwereld die de proefpersoon onderwijl beleeft, is niet meetbaar omdat er van binnenuit geen grenzen zijn, waar de hand een vinger achter kan krijgen. Van binnenuit kan men geen einde stellen of scheidslijn trekken en zeggen ‘hier houdt het op, nu kan ik de omvang gaan meten’, want op het moment dat men de grens wil trekken, heeft deze zich al weer verschoven.
Psychotherapie biedt één van de uitgezochte gelegenheden met het niet-meetbare karakter van de binnenwereld kennis te maken. In een psychotherapie kan men niet zeggen: nu houdt het gebied van de beleefbare binnenwereld op. Er is niet, zoals in de kolonisatie van een land, een ‘frontier’ die zich in de loop van de tijd verplaatst, maar waaraan eenmaal een einde komt. Daarom schiet ook het beeld van een landaanwinningsproces, zoals Freud de Zuiderzee-inpoldering als voorbeeld gebruikte, tekort. In een psychotherapie kan iemand verbaasd constateren dat hij in de loop van maanden diverse malen overtuigd is geweest dat zijn belevingswereld van dat moment zo volledig was dat het niet vollediger meer kon worden, en toch werd.
Aan volledigheid is geen einde, dat wil ook zeggen: aan bewustwording is geen einde. Het ligt in de aard van de binnenwereld en de buitenwereld, dat haar bewoonbaarheid oneindig is. In een psychotherapie ontdekken wij bij de exploratie van het geheugen dat ook de gebeurtenissen uit onze vroegste kindertijd niet verloren zijn gegaan, maar aanwezig zijn en bepalend meespelen in onze huidige gedragingen. Men kan verrast constateren dat bijvoorbeeld partnerkeuze — dat wil zeggen de signalen die bepalen waarom iemands aandacht op een ander valt — zich voltrekt doordat de huidige signalen de vroege patronen activeren en maken dat iemand ‘valt’ voor een ander. Zo kan iemand zich bewust worden dat het gelaat van zijn moeder uit de vroegste kindertijd ‘eeuwig’ aanwezig is in het geheugen en meebeweegt in de aandacht die hij op dit moment heeft voor een lief gezicht.
In een psychotherapie hebben wij steeds te maken met de ondeelbaarheid van het geheugen, dat wil zeggen dat vele gevoelsstromen tegelijkertijd klinken in één uiting van de persoon. Wanneer bijvoorbeeld op een bepaald moment een agressieve impuls het meest op de voorgrond treedt, spelen er tegelijk andere gevoelsstromen doorheen, bijvoorbeeld angst, verdriet, liefde en hoop. Een gevoel van contact of van boosheid kan voortgaande in intensiteit ‘opeens’ een seksuele beleving worden. De meest uiteenlopende gevoelens, fantasieën en herinneringen roeren zich ongedeeld en ongescheiden in de beleving van dit moment, zij vloeien in elkaar over, door elkaar heen en geven aan de persoon die zich van hun nuances bewust wordt de beleving van oneindigheid die eigen is aan de binnenwereld. Een gevaar van verhandelingen over psychotherapie is dat de beschrijving van een deel-gebeuren de suggestie wekt dat men bijvoorbeeld een agressieve of seksuele impuls als een zelfstandig ‘iets’ in de persoon kan aantreffen, afgegrensd tegen andere gevoelens. Dit komt mede doordat wij in ons reflectief denken en spreken niet twee verschijnselen tegelijk kunnen vatten en behandelen. Het gevaar is nu dat onze beschrijvingen en theorieën een eigen leven
gaan leiden in plaats van zich steeds opnieuw te laten relativeren door de werkelijkheid waar zij naar verwijzen.
In de wijzen waarop de eerste relatie tussen de binnenwereld en de wereld-buiten zich voltrekt kunnen wij twee vormen onderscheiden. Ten eerste het contact tussen een binnenwereld en een andere binnenwereld. Ten tweede, het contact tussen een binnenwereld en de totaliteit van de buitenwereld. Wanneer wij over het contact tussen twee of meer binnenwerelden spreken, moeten wij ons eerst te binnen brengen wat wij in het begin van ons verhaal tegenkwamen als de eigen aard van de binnenwereld in onderscheiding van alle wereld-buiten. De binnenwereld is volstrekt gebonden aan het individuele fysisch-mentale apparaat, door huid en zintuigen van alle wereld-buiten gescheiden. Hoe intiem en totaal het contact ook is, de binnenwereld van de ander is voor mij wereld-buiten. Zelfs moeder en kind, ook twee geliefden zijn voor elkaar wereld-buiten.
Ik kan het leven van de ander niet waarnemen met dezelfde onmiddellijkheid waarmee ik mijn eigen leven waarneem. De lokaliteit van mijn hersenen en huid maakt dat geen ‘buiten’ mij kan bereiken met de directheid waarmee mijn binnenwereld zichzelf bereikt. Zo is het ‘binnen’ van de ander onbereikbaar voor mijn ‘binnen’ dat zijn ‘buiten’ is. Ook de minnaar botst op het vreemde feit dat hij wel indrukken van zijn geliefde ontvangt, van haar ogen, haar mond, haar stem, maar dat hij haar leven zelf niet direct kan ervaren. Het is onmogelijk zich in een ander mens te verplaatsen, dat wil zeggen te voelen wat hij of zij voelt, omdat het leven en het voelen volstrekt gebónden zijn aan hun eigen plaats.
Deze constatering van scheiding geeft ons nu echter ook de mogelijkheid de verbinding te onderkennen, die in de eerste relatie plaats vindt. In tegenstelling tot de hierna te bespreken tweede relatie is in de eerste relatie de scheiding tussen twee binnenwerelden minimaal. Er is wel ‘buiten’ versus ‘binnen’, er is wel uitwendigheid, de ervaring vindt wel plaats via signalen die van buitenaf naar de zintuigen toe komen, maar de verbinding is maximaal doordat de ene binnenwereld als geheel zich meedeelt aan het geheel van de andere binnenwereld. In het contact tussen partners, tussen ouders en kinderen, tussen geliefden en tussen intieme vrienden neemt de eerste relatie een grote plaats in. Wanneer de binnenwereld haar zend- en ontvangstapparaat zo instelt dat zij direct en onbevangen uitzendt naar en opvangt van de ander, die ook onbevangen zendt en ontvangt, dan kunnen wij heel subtiel en omvangrijk aanvoelen wat er in de ander beweegt, dan is er niet de scheiding en afstand die ontstaat in de tweede relatie.
De oneindigheidskwaliteit die eigen is aan de eerste relatie kan soms plotseling voor ons oog oplichten als wij in een ontspannen en diepgaand contact met een ander zijn. Wij ervaren dan een onuitputtelijk voortstromen van nieuwe en verrassende gevoelens, komend vanuit diepe bronnen in de binnenwereld. En terwijl wij met onze zintuigen de buitenwereld ondergaan, wordt door de van moment tot moment voortstromende indrukken de buitenwereld voor ons tot een oneindige wereld, waarin onze binnenwereld als in een kosmos opgenomen is. Dan kan ons de ontdekking overvallen: er is geen einde aan kijken, er is geen einde aan voelen. Wij bewegen ons door een wereld zonder op grenzen en barrières te stoten, wij zijn in een niet-meetbare tijd. Het feit dat de klok van buitenaf opeens dwingend een einde aan onze belevingen kan maken, ervaren wij als een andere wereld, die vreemd is aan de oneindige wereld waarin wij op dat moment verkeren. Van binnenuit levend kunnen wij niet zeggen hoeveel wereld en hoeveel tijd er is. Dit is één van de paradoxen van de psychotherapie dat de therapeut de patiënt ertoe verleidt zich in de oneindigheid van zijn eigen binnenwereld en buitenwereld te begeven, maar dat de klok als vanuit een ongerijmde wereld opeens een einde aan de oneindigheid maakt. Deze vreemdheid is een onvermijdelijk gevolg van het feit dat de binnenwerelden van therapeut en patient in de eerste relatie tot elkaar treden waarbij elk voor de ander niet meetbaar, niet standaardiseerbaar en niet manipuleerbaar is.
Een belangrijk kenmerk van het contact tussen binnenwerelden in de eerste relatie is de onvoorspelbaarheid ervan. De gevoelens en de gedragingen, de woorden en de gebaren die in het contact zullen gaan optreden zijn niet te voorzeggen. Het ligt niet van tevoren vast hoe elk zijn zal, omdat elk van binnenuit reageert en de mogelijkheden van initiatief en respons oneindig zijn. Dit is één van de wezenlijke verschillen met de tweede relatie, waarin het gedrag door sociale codes is gestandaardiseerd en in hoge mate voorspelbaar is.
Nu nog een korte beschouwing over de hierboven genoemde tweede vorm waarin de relatie tussen binnenwereld en wereld-buiten zich voltrekt, namelijk het contact tussen de binnenwereld en de totaliteit van de buitenwereld. In tegenstelling met de tweede relatie is in dit contact ook de materie een oneindige wereld en is de natuur en zijn de dingen niet meetbaar. De binnenwereld als ondeelbaar geheel reageert op het totaal van de ondeelbare buitenwereld. Zij deelt daarbij haar eigen pathos aan de buitenwereld mee en ondergaat de oneindigheidskwaliteit van de buitenwereld zelf. De beperktheid van onze opmerkingen in de huidige context staat noodgedwongen in omgekeerde verhouding tot de omvang van het gebied waarom het gaat. De noodzaak van deze beperking wordt aannemelijker als wij bedenken dat de gebieden van kunst en religie het terrein zijn waar op bij uitstek de eerste relatie zich ontplooit.
Naar het schilderij ‘De Goudweegster’ van Vermeer kijkend word ik getroffen door de kleur van het witte bont. Als mijn gevoel contact maakt met het wit dat lichtend aanwezig is, heb ik een relatie niet tot een dood ding, maar tot een leven dat vanuit de materie straalt. De zogenaamd dode stof is voor mij geworden tot een puur zijn, waarmee mijn zijn contact heeft. Het tweede voorbeeld. Toen de Zen-monnik Hsiang-yen na jaren vergeefs zoeken naar de verlichting op een dag bezig was onkruid bijeen te vegen, kwam een opspringend kiezelsteentje tegen een bamboe aan. Het onverwachte geluid dat het kiezelsteentje tegen het bamboe maakte was het gebeuren waarin zijn binnenwereld contact maakte met de totaliteit van de buitenwereld, waardoor verlichting plaats vond. Uit de twee hier genoemde voorbeelden wordt duidelijk dat in de omgang van de oneindige binnenwereld met de totaliteit van de buitenwereld symbolen een grote rol spelen.
In het voorafgaande hoofdstuk kwam het begrip symboolvorming reeds aan de orde. Wij zagen toen dat een symbool iets is dat staat voor iets anders, dat het de representant is waarin een omvattende werkelijkheid verborgen is en geopenbaard wordt. Wij zagen ook dat een symbool het onuitsprekelijke tot uitdrukking brengt. De plaats van de symbolen wordt daaruit duidelijk. De oneindigheid van de binnenwereld en de totaliteit van de buitenwereld worden in de eerste relatie direct ervaren, maar
zijn beide onuitsprekelijk. Aan het feit dat zij het onuitsprekelijke tot uitdrukking brengen, ontlenen symbolen hun kracht. Denken wij aan enkele eenvoudige voorbeelden.
Waardoor is voor een kind zijn versleten lievelingsbeertje dat vreemden in een vuilnisbak zouden gooien, zulk een onuitsprekelijk kostbaar bezit? Omdat de oneindige gevoelsstromen van veiligheid, contact, liefde en identificatie in het beertje een tastbare gestalte en een naam krijgen. Waardoor kan een goedkope ring in armoede geschonken een waarde hebben die onmetelijk boven dure ringen uitgaat? Vanwege de symboolkracht, waarin de ring verbinding maakt met de totaliteit van de belevingswereld. Aan het feit dat het beertje en de ring niet in geld zijn uit te drukken, wordt het verschil duidelijk tussen de onmeetbare en de meetbare buitenwereld.
Tenslotte is een enkel woord over de mythen in dit verband op zijn plaats. Bij de symboolvorming zagen wij dat neurotische mythen ontmythologiseerbaar zijn, maar echte mythen niet. Mythen zijn namelijk de uitdrukkingsvormen die culturen
vinden voor hun relatie met de onbenoembare werkelijkheid van binnenwereld en buitenwereld. Men blijft voor veel misverstand gespaard als men bedenkt dat mythen symbolen zijn. Ik wil dit verduidelijken aan de mythe die aan de basis van de westerse cultuur ligt: de dood en opstanding van Jezus als de zoon van God. Men miskent de mythe als men haar opvat als een objectiveerbaar feit, bijvoorbeeld wanneer men meent te moeten geloven dat een dood lichaam na drie dagen uit een graf kan opstaan of wanneer men meent dat één mens exclusief, dat wil zeggen met uitsluiting van
alle andere mensen, God kan zijn en daaraan een claim op alle mensen kan ontlenen. Men verwart dan de eerste relatie met de tweede.
Zoals wij in het hiernavolgende zullen zien bestaat in de tweede relatie de werkelijkheid uit meetbare, verifieerbare en objectiveerbare feiten. In de tweede relatie zou de vraag zin hebben: hoe is Jezus uit het graf opgestaan, van welke substantie en afmetingen was zijn lichaam, had een camera het kunnen filmen, etc? In de tweede relatie is de vraag zinvol: was Jezus nu wel of niet God? In de eerste relatie is een dergelijke vraag zinloos. Evenzeer wordt de mythe echter miskend wanneer men ontkent dat het hier gaat om een echte relatie tot de totaliteit van de buitenwereld. Dit doet men bijvoorbeeld als men de mythe als betekenisloos terzijde schuift of als men de mythe tot een puur intrapsychisch gebeuren maakt, dus tot iets dat zich in geïsoleerde binnenwerelden voltrekt zonder wezenlijke samenhang met de buitenwereld, tot iets dat achteraf vanuit het psychische op de buitenwereld wordt ‘geprojecteerd’.
In de christelijke mythe heeft eerst de laat-antieke Joods-Griekse cultuur en daarna de Europese cultuur een vormgeving gevonden van de samenhang van het lijden en het kwade èn een vormgeving van het beginsel van de individuele persoon als historisch werkzame kracht. Deze mythe verschilt wezenlijk van de mythen van Azië. Wat de christelijke mythe met andere mythen gemeen heeft is dat zij een vormgeving is van de relatie tussen de binnenwereld en de totaliteit van de buitenwereld. In de eerste relatie tot de buitenwereld staande ervaart de binnenwereld een echt contact met iets dat buiten de omgrenzing van de eigen persoon ligt en dat niet meetbaar is. De mythe is de uitbeelding van een relatie waarin de niet-meetbare buitenwereld een zinvolle betekenis voor de binnenwereld heeft. De kracht van een mythe is dat er echte ervaringen aan ten grondslag liggen. Deze ervaringen worden tot een zinvol geheel georganiseerd doordat in de wisselende ervaringen steeds opnieuw eenzelfde betekenis terugkeert. Zonder betekenissen kan een cultuur en een persoon niet leven.
De christelijke mythe is het specifieke antwoord dat de westerse culturen op grond van hun ervaringen hebben gevonden op de totaliteit van de buitenwereld. Als uniek antwoord op de totaliteit is de waarde van de christelijke mythe even absoluut en even relatief als de antwoorden van andere culturen. Dit neemt niet weg dat de individuele persoon zelf uitmaakt, hoe bevredigend of hoe verwerpelijk het antwoord is dat in een bepaalde mythe gevonden is. Voor de individuele persoon kan een mythe waarde hebben alleen wanneer er een zinvolle relatie is ontstaan tussen een gegeven in de wereld-buiten en de diepe stromen van de binnenwereld. Wanneer een mythe de binnenwereld geweld aandoet, is zij verwerpelijk, omdat de functie van een mythe is: het authentieke van de onuitsprekelijke binnenwereld tot uitdrukking te brengen.
2. De tweede relatie
Ik vat het begrip tweede relatie samen in de formule: de binnenwereld benadert zichzelf en de wereld-buiten van buitenaf, vanuit een afstand, middellijk, als een eindige wereld. Evenals bij de eerste relatie geldt dat wij vat op de verschijnselen krijgen door eerst aandacht te schenken aan hun ontstaan in de vroege kindertijd. Om dit te verhelderen grijp ik terug op een experiment dat ik eerder beschreef. De onderzoeker (u kunt dit zelf zijn) haalt een sleutelbos uit een tasje zonder dat het kind dit ziet en verbergt het op een andere dan de aan het kind bekende plaats. In de tweede helft van het tweede levensjaar gaat het kind zoeken op andere plaatsen dan de ene plaats die hij heeft waargenomen, met andere woorden, hij heeft het idee dat er iets gebeurd is met de sleutelbos buiten zijn waarneming om. Zijn denken maakt een geweldige sprong. De notie waaruit de tweede relatie groeit, licht op, zij het nog in prille vorm. Het kind beseft namelijk dat een voorwerp buiten hem een eigen bestaan heeft, onafhankelijk van zijn waarneming. Hiermee is een breuk, een scheidslijn gekomen in het ongebroken continuüm van de oneindige binnenwereld-buitenwereld. Aanvankelijk verwerkt het kind deze ontdekking nog magisch, dat wil zeggen ingebed in de eerste relatie, maar geleidelijk maakt de tweede relatie zich hieruit los. In het experiment van de sleutelbos omvat het kind (in prille vorm) met zijn denken het bestaan van de sleutelbos en hij omvat de manipulering van tevoorschijn halen en stiekem ergens anders verbergen als een tweede wereld, los van zijn onmiddellijk ervaren. Dit is een andere buitenwereld dan die hij in de eerste relatie reeds kende. Uitgaande van het sleutelbos-experiment en dergelijke kan het kind gaan onderzoeken krachtens welke wetten de mensen en de dingen in de buitenwereld verschijnen en verdwijnen, dat wil zeggen aan welke wetten de tweede buitenwereld gehoorzaamt. Deze wetten zijn onafhankelijk van het pathos van zijn oneindige binnenwereld-buitenwereld.
Waar het kind in de eerste relatie de sleutelbos van binnenuit beleefde als behorend tot zijn oneindige buitenwereld, benadert hij in de tweede relatie door de sprong van zijn verbeelding de sleutelbos van buitenaf als een voorwerp waarvan hij het afzonderlijke bestaan kan volgen, los van zijn eigen binnenwereld. Door de benadering van buitenaf is het mogelijk de sleutelbos rondom te omvatten als een eindig voorwerp, hetgeen in de eerste relatie niet mogelijk is. In de tweede relatie maakt het kind een abstractie uit de werkelijkheid van de onmiddellijk waargenomen en beleefde binnenwereld-buitenwereld. Hij maakt een idee (de hand die de sleutelbos wegnam buiten zijn waarneming om) los uit het geheel van de directe waarnemingswereld.
Als wij dit experiment geïsoleerd beschouwen, kan licht de indruk ontstaan dat onwaarschijnlijk veel aan een kind van twintig maanden wordt toegedicht. Wij moeten echter bedenken dat dit experiment een frappante illustratie is van een ontwikkeling die zich over jaren uitstrekt en stapje voor stapje complexer wordt. Wanneer wij de betekenis van de term ‘van buitenaf’ tot ons laten doordringen, komt onwillekeurig het begrip zelf-relatie weer in ons op. Zonder zelf-relatie zou de ontwikkeling van de tweede relatie onmogelijk zijn. Immers het woord zelf-relatie duidt op het vermogen afstand te nemen van het eigen zelf, een verhouding aan te gaan met het eigen zelf, naar zich zelf te kijken, zichzelf te beoordelen etc. In het begrip zelf-relatie ligt dus opgesloten dat er binnen de persoon een afstand is tussen het ‘ik’ dat waarneemt en het ‘zelf’ dat waargenomen wordt. Uit het begrip zelf-relatie vloeit voort, dat de persoon het vermogen heeft vanuit een afstand, dus ‘van buiten’ af iets te benaderen.
Overeenkomstig de correlatie van binnenwereld en buitenwereld neemt de persoon in de tweede relatie afstand zowel van zijn eigen binnenwereld als van buitenwereld. Zowel zijn eigen binnenwereld als zijn buitenwereld wordt gescheiden en verdeeld, begrensd en eindig. Zoals de persoon in de tweede relatie zijn eigen binnenwereld kan leren kennen op een wijze die in de eerste relatie niet mogelijk is, zo kan hij ook de buitenwereld leren kennen op een tweede wijze, die in de eerste relatie niet vervat ligt. In de tweede relatie leert hij, aan welke wetten de wereld-buiten onderworpen is.
Denken wij nog eens aan enkele voorbeelden die in een eerdere context genoemd werden. In de tweede relatie weet ik dat de boom die in het bos valt en de fout van de treinbestuurder geen rekening houdt met wie er in het bos loopt of in de trein zit. In de eerste relatie weet ik dit niet. In de tweede relatie weet ik dat het feit of er een agent staat onafhankelijk is van het pathos waarmee ik door een rood stoplicht rijd, in de eerste relatie is er wel een samenhang tussen deze beide feiten. De treinbestuurder die enkele dagen geleden zijn kind begraven heeft, weet dat zijn gevoel geen invloed mag en kan hebben op de minuut waarop hij de trein laat vertrekken. De treinenloop in de wereld-buiten volgt andere wetten dan het lijden van zijn binnenwereld. In de tweede relatie weet de treinbestuurder dit, in de eerste niet. In de tweede relatie weet ik dat de wereld-buiten wetten volgt, onafhankelijk van het pathos van mijn binnenwereld.
Dit maakt één van de belangrijke verschillen uit tussen volwassenheid en kindertijd. In zekere zin kunnen wij zeggen dat wij in de tweede relatie pas weten ‘hoe de dingen werkelijk zijn’ (namelijk onafhankelijk van onze wensen). Als volwassenen kunnen wij ons er moeilijk meer een voorstelling van maken hoe de onnozele, ongedeelde, oneindige binnen-buitenwereld het kind door vele ervaringen gespleten wordt in twee werelden, die langzaam uiteenwijken. Eerder dan voorbeelden uit de psychopathologie kan een alledaags voorval dit illustreren.
Een klein meisje is met haar ouders in de lente in het bos en ontdekt daar het wonder van beukenstekjes die aan de voet van de oude bomen ontstaan zijn. Zij neemt er één mee naar huis om die in de tuin te planten. In de roes van haar ontdekking gaat zij aan de gang. Zij trekt een aantal sprietjes uit de grond, die zij voor onkruid houdt om ruimte te maken. Opeens verscheurt een erbarmelijk huilen haar pristiene eerste buitenwereld. Zij heeft de zonnebloemstekjes die moeder dierbaar waren, uitgerukt en krijgt moeders boosheid om haar eigenwijsheid over zich heen. De argeloze wereld van de eerste relatie botst op de scherpe afgrenzingen van de tweede relatie. De relatie waarin beukenstekjes een ongedeelde wereld van vreugde omvatten, wordt ingeperkt door een andere relatie waarin de wereld verdeeld is door de scheiding tussen wel en niet, zijn en niet-zijn, goed en kwaad. Het nee trekt de grens waar de argeloosheid ophoudt en het zijn zich verdicht tot een ja, dat het nee niet meer in, maar buiten sluit. Uit deze negatie ontwikkelt zich de tweede relatie. Het hier gegeven voorbeeld illustreert de talloze ervaringen waaruit de tweede relatie zich formeert. De wijze waarop het kind deze voorvallen verwerkt, is bepalend voor de vraag of een neurose ontstaat, omdat het kind op het moment, waarop de twee relaties botsen, kwetsbaar is.
Het thema tekent zich nu af. Om in de tweede relatie te functioneren moet het kind en moet de volwassene zich losmaken uit de totaliteit van zijn binnenwereld-buitenwereld en afstand nemen van zijn onmiddellijke ervaring. Het kind leert van buitenaf bij zichzelf en bij de dingen te komen en hierdoor scheiding te maken tussen ja en nee, grenzen te trekken tussen wel en niet, waardoor de eindige binnenwereld en de eindige buitenwereld ontstaan.
In de ontwikkeling van de tweede relatie spelen twee menselijke vermogens een hoofdrol: de homogene ruimte-tijd en de taal. Met de term homogene ruimte-tijd bedoelen wij het vermogen om met de ons omringende werkelijkheid om te gaan als met een ruimte en een tijd die deelbaar, scherp te omlijnen en meetbaar, dat wil zeggen kwantificeerbaar zijn. Dankzij de homogene ruimte-tijd worden de conventionele wereld van ons alledaags sociaal bestaan én de wereld van wetenschap en technologie mogelijk. Dieren en mensen in de eerste relatie leven niet in deze homogene ruimte-tijd, maar in een heterogene ruimte en tijd, dat wil zeggen niet meetbaar. Een kleuter en een beginnend lagere school-kind kunnen niet met het begrip tijd opereren als met een abstracte, meetbare grootheid. Zij kunnen bijvoorbeeld niet twee verschillende snelheden met elkaar vergelijken en zij kunnen niet bedenken dat men met tweemaal de snelheid in dezelfde tijd een tweemaal zo grote afstand aflegt. Dit komt doordat zij de tijd van binnenuit beleven als een niet meetbare en niet vergelijkbare grootheid. Een kind heeft er ongeveer een tiental jaren voor nodig zich een begrip te vormen van een tijdseenheid als een meetbare, abstracte grootheid.
Dankzij de homogene ruimte-tijd wordt onze volwassen wereld tot een ordelijke, betrouwbare, manipuleerbare wereld met duidelijke omgrenzingen. Het ene voorwerp staat hier, het andere daar en de afstand tussen deze beide is meetbaar. De ‘dingen’ hebben harde contouren, die door de tijd heen constant blijven, waardoor wij een ‘ding’ isoleren, afgrenzen en meten kunnen. In de tweede relatie kunnen wij ook de gevoelens van de binnenwereld tot een ‘ding’ maken dat wij meten. Wanneer wij een proefpersoon de intensiteit van zijn gevoelens laten aanstrepen op punten van een meetschaal, kunnen wij van buitenaf een grens om zijn gevoelens heen trekken en het omgrensde stuk meten en in een getal de hoeveelheid ervan uitdrukken op dezelfde wijze als wij de materie benaderen wanneer wij er de producten van onze technologie van maken. Dezelfde stof van de wereld-buiten, die in de eerste relatie oneindig is, is in de tweede relatie eindig. Kenmerkend voor de tweede relatie is het begrip omkeerbaarheid. Hiermee wordt bedoeld dat ik mij kan losmaken en vertrekken van het punt in de ruimte of in de tijd waarop ik nu ben en in mijn denken vanuit een afstand naar dit punt kan terugkeren en het kan beschouwen als onveranderd hetzelfde punt waarvan ik weggegaan was. In de eerste relatie zijn ruimte en tijd onomkeerbaar. Ik kan dan niet naar een onveranderd punt van uitgang terugkeren.
Met het begrip taal duiden wij op het menselijk vermogen symbolen te vormen, die voor alle binnenwerelden een gelijke standaardbetekenis hebben, waardoor communicatie en sociaal leven mogelijk worden. Uit de veelheid selecteer ik een enkel begrip om daaraan de werking van de taal in de tweede relatie duidelijk te maken, namelijk de wereld van de conventies. Met conventies bedoel ik het geheel van afspraken, regels, normen, codes, instituten, gemeenschappelijke kennis en ideeën, waaraan een maatschappij haar bestaan en samenhang ontleent. De conventies vormen door hun gestandaardiseerd karakter het net- en vlechtwerk waardoor een menselijke cultuur stevigheid, orde en duurzaamheid heeft. Het leven van de doorsneemens voltrekt zich grotendeels in de sfeer van de conventies. De conventies, met hun minutieus getrokken grenzen en bepalingen van wat wel en niet behoort, zijn de grote tegenspeler van de oneindigheid en niet-meetbaarheid, die het leven in de eerste relatie kenmerken. Door de conventies wordt de mens bepaald als eindig, gelijkgeschakeld, op maat gestandaardiseerd en daardoor bruikbaar in het sociale verkeer.
Naarmate de tweede relatie zich ontplooit, vormt zich in de binnenwereld een harde oppervlaktelaag, dat wil zeggen een processensamenhang van gestandaardiseerde, voorspelbare en betrekkelijk onveranderbare gedrags- en gevoelspatronen. Dankzij deze oppervlaktelaag zijn wij aangepast aan de specifieke spelregels van onze eigen cultuur, heerst er orde en rust, zijn wij redelijk betrouwbare cultuurmensen, constant in ons gedrag, ons houdend aan de regels, tot in details voorspelbaar in onze uitingen. Zoals wij in de tweede relatie omgaan met een buitenwereld van scherp omlijnde, meetbare dingen en precies omschreven sociale conventies, zo zijn wij ook in de hieraan aangepaste oppervlaktelaag van onze binnenwereld eindig en beperkt. Onze gedragingen, meningen en gevoelens zijn wel omschreven, gestandaardiseerd, stereotyp in hun onveranderlijkheid, in compartimenten van elkaar gescheiden, kortom de noodzakelijke tegenspeler van de oneindigheid van de eerste relatie.
Bij het gebruik van de term oppervlaktelaag moeten we op onze hoede zijn het beeld niet te houden voor de werkelijkheid. Er is in de binnenwereld niet een oppervlaktelaag te vinden die om een diepere laag heen zou zitten, de tweede relatie zetelt niet in zo’n laag. Bedenken wij immers dat de oppervlakte van onze binnenwereld ook de sensitieve laag is waarmee wij direct de buitenwereld aftasten als een oneindige wereld. Dus ook in de eerste relatie maakt de oppervlakte van onze binnenwereld contact met de wereld-buiten Met de term oppervlaktelaag in de zin van de tweede relatie, verwijzen wij naar het feit dat standaardisering, beperking en conventionalisering meer kenmerken van de buitenkant van de persoon zijn dan van de diepten van zijn binnenwereld. Aanduidenderwijs kunnen wij hier nog aan toevoegen, dat in de eerste relatie de oppervlakte ongescheiden van de diepte functioneert en dat in de tweede relatie de oppervlakte als een zelfstandige laag als het ware als een koek gescheiden wordt van de diepten. Deze zelfstandige laag kan in haar efficiënte aanpassing aan de wereld-buiten betrekkelijk los van de diepten optreden, hetgeen een functioneren in compartimenten meebrengt.
Het beeld van de oppervlaktelaag gebruiken wij dus om ons een voorstelling te vormen van de hechte processensamenhang die in de binnenwereld van het opgroeiende kind gevormd wordt doordat de cultuur haar conventies in het kind inbrengt. De conventies vormen in elk van de leden van de cultuur een hechte laag van voorstellingen, regels, normen, gemeenschappelijke kennis en ideeën omtrent wat waar en werkelijk is. Dit betekent dat de leden van een cultuur in de conventionele laag veel meer op elkaar lijken dan in hun diepere lagen, toegespitst gezegd: de tweede relatie tussen mijn binnenwereld en de wereld-buiten lijkt veel meer op jouw tweede relatie dan de eerste relatie tussen mijn binnenwereld en de wereld-buiten lijkt op jouw eerste relatie.
Dankzij de tweede relatie lijken de binnenwerelden zoveel op elkaar dat wij in het sociale verkeer de wezenlijke verschillen rustig kunnen veronachtzamen. Wij brengen ons in dit verband nog eens te binnen, wat in het eerste hoofdstuk over de binnenwereld ter sprake kwam. Wij zagen daar dat elk individu in zijn eigen buitenwereld leeft en dat er geen andere buitenwereld is dan die van elk der individuen afzonderlijk, dus dat er geen gemeenschappelijke buitenwereld bestaat. Buiten individuen is er geen buitenwereld.
Wij doen alsof en houden met elkaar de fictie in stand, dat er een algemeen geldige, ons allen gemeenschappelijke buitenwereld bestaat. Wij kunnen thans zien dat het woord fictie geenszins als een denigrerende of ontkrachtende term is bedoeld. Integendeel, deze fictie hoort wezenlijk bij de menselijke samenleving. In deze zin heeft de fictie een eigen werkelijkheid. Waar het echter om gaat is de werkelijkheid van de fictieve buitenwereld te onderscheiden van de werkelijkheid van de individuele buitenwerelden. In de eerste relatie is de buitenwereld in een andere zin werkelijk dan in de tweede relatie. In de eerste relatie tast en beleef ik direct een oneindige, niet-meetbare buitenwereld. In de tweede relatie creëer ik met behulp van de homogene ruimte-tijd en de taal indirect een eindige, meetbare buitenwereld die zoveel lijkt op de jouwe, dat wij samen met vele anderen afspreken, dat wij een gemeenschappelijke buitenwereld hebben.
Al naar gelang van de relatie leven wij in een oneindige en in een eindige buitenwereld. Conventies evenzeer als meetbare objecten zijn niet een gegeven buiten ons. De wereld-buiten is een gegeven buiten ons. Die maken wij niet. Wij maken de conventies evenzeer als wij de meetbare buitenwereld maken uit de gegeven wereld-buiten. Als ik een steen tast, is deze in een andere zin werkelijk dan wanneer ik de steen met het oog op een nuttig gebruik exact meet en weeg. De steen als meetbaar object bestaat slechts in een abstracte ruimte, die ik in de tweede relatie creëer. Evenzo bestaan conventies slechts in een abstracte ruimte. De conventies vormen een fictieve wereld, die als abstractie vanuit de binnenwerelden geschapen wordt. Conventies zijn opgebouwd uit woord-symbolen. Woorden bestaan niet in de zin waarin tastbare dingen bestaan. Een woord kunnen wij niet zien, niet aanraken, niet ruiken. De woordsymbool-wereld van de conventies ontleent haar substantie aan de binnenwerelden, die haar gecreëerd hebben. In haar abstract karakter leidt zij een afgeleid, een niet-oorspronkelijk bestaan, buiten iedere individuele binnenwereld in een fictieve ruimte. Dit afgeleid karakter brengt mee dat de conventies voortdurend door de binnenwerelden in stand gehouden moeten worden en nieuw materiaal vanuit de binnenwerelden moeten krijgen, In hun afgeleid karakter neigen conventies snel tot verstarring. Zij moeten voortdurend verbouwd en veranderd worden om soepel genoeg te blijven als bruikbare abstracties van de binnenwerelden in hun verkeer met elkaar.
Vanuit het gestandaardiseerde karakter van de ruimte-tijd en de conventies in de tweede relatie is het begrijpelijk dat ons gedrag in diverse sociale situaties tot
in details voorspelbaar is en dat de kleinste afwijking in verwacht gedrag het soepele samenspel van de op elkaar afgestemde rollen verstoort. Immers in de tweede relatie functionerend lijken onze binnenwerelden verregaand op elkaar, terwijl zij in de eerste relatie volstrekt onvergelijkelijk zijn. Zoals ons ruimte-vermogen ons de omgang met de dingen als meetbare gebruiksvoorwerpen oplevert, zo schept ons taalvermogen de gestandaardiseerde betekenissen van onze alledaagse en op nut gerichte omgang met elkaar. De woorden van onze dagelijkse omgangstaal zijn de min of meer uitgeloogde aftreksels van de oorspronkelijke, onuitsprekelijke gevoelens van de oneindige binnen-buitenwereld. Het sociaal verkeer, onderhouden door de ‘buitenlagen’ van de individuele binnenwerelden is een gereduceerde wereld, ‘straatarm’ in tegenstelling tot de rijkdom van de eerste relatie, maar juist in haar armoede een efficiënt wegennet waarlangs onze op overleving, nut en gewin gerichte communicaties zich soepel voortbewegen.
De aard van onze omgangstaal wordt ons bij contrast duidelijk als wij haar vergelijken met de taal van de dichter die het woord voert uit de gevangenschap van de gestandaardiseerde omgangstaal terug naar het oorspronkelijke domein van de eerste relatie, waar de taal ontstaan is. Door de woorden uit deze gevangenschap te bevrijden wekt de dichter de in vergetelheid geraakte gevoelens. Uit het voorgaande volgt een conclusie die een grote draagwijdte heeft voor al het hierna volgende, namelijk: dat de scheiding en de wezensongelijkheid niet bestaat tussen binnenwereld en buitenwereld, maar tussen de eerste en de tweede relatie. De wereld van de eerste relatie is niet in codes, gemeenschappelijke taal of conventies te vatten. Tussen de wereld van de eerste en die van de tweede relatie gaapt een kloof van onvertaalbaarheid. Naarmate de tweede relatie zich sterker ontplooit, wordt de kloof wijder. In onze cultuur is de tweede relatie zodanig geraffineerd uitgebouwd dat zij ons een technologische samenleving heeft opgeleverd, die in bepaalde opzichten een zeer succesvolle aanpassing aan de wereld-buiten is. De tweede relatie neemt in onze cultuur het grootste deel van onze aandacht en energie in beslag en heeft als gespecialiseerde relatie de niet-gespecialiseerde eerste relatie verregaand op de achtergrond gedrongen, zodat veel mensen zich weinig of niet bewust zijn van de betekenis van de eerste relatie.
De disharmonische wijze waarop de tweede en de eerste relatie zich in onze cultuur tot elkaar verhouden, kan gemakkelijk ons zicht op de eigen aard van beide relaties verduisteren. Een krachtige ontwikkeling van de tweede relatie is voor volwassen functioneren noodzakelijk. Wanneer men één van beide relaties koestert ten koste van de ander, verstoort men het evenwicht.
In de groei tot volwassenheid leert het kind de twee relaties in het totaal van zijn persoon te integreren. Hierbij rijst de volgende vraag: als in alle communicatie tussen volwassenen de twee relaties gelijktijdig werkzaam zijn, terwijl tevens de ongelijkheid van de twee relaties een spanningsveld in de persoon oproept, dankzij welk vermogen is het dan dat de persoon de twee ongelijke relaties in evenwicht bijeen kan houden? Het vermogen waarop wij hier doelen wordt gewoonlijk aangeduid met de term: het ik.
V HET IK
Het volgende voorval, dat een aantal jaren geleden in een collegezaal plaats vond, kan ons een beeld geven van datgene waarmee wij bij het begrip ik te maken krijgen. Tijdens zijn college ontving een hoogleraar per briefje op zijn lessenaar het bericht dat zijn vrouw een zeer ernstig auto-ongeluk had gekregen. Op slag werd zijn functioneren in de tweede relatie doorbroken door een ganse wereld van de eerste relatie. Hoe hanteert het ik het evenwicht van de beide relaties? De hoogleraar uit dit historisch verhaal ging verder met zijn college alsof er niets gebeurd was. Zijn ik selecteerde massaal de eerste relatie weg. Menig ander hoogleraar zou de doorbraak van de eerste relatie over zich hebben laten komen en het college hebben afgebroken.
Het begrip ik duidt op de wijze waarop mensen met de eerste en tweede relatie omgaan, welk van de twee zij de voorrang geven, en welke zij onderdrukken of ondergeschikt maken. De term ‘een zwak ik’ doelt op een onvermogen de tweede relatie te laten prevaleren in allerlei sociale situaties waar dit nodig is. Mensen die bijvoorbeeld aan een psychose lijden, gaan anders met de eerste en tweede relatie om dan bij een gezonde ontwikkeling het geval is. Hun ik selecteert anders en laat bijvoorbeeld intense gevoelens van de eerste relatie doorbreken in situaties waarin gewone mensen de eisen van de tweede relatie gehoorzamen.
Zo gezien blijkt het begrip ik te duiden op een filter-functie binnen de persoon. De processen van de eerste en de tweede relatie zijn in overvloed werkzaam zonder dat het ik hier iets voor hoeft te doen. Het ik is niet een deel binnen de persoon tegenover andere delen, niet een gebied met eigen processen. Het ik is niet een entiteit of een instantie binnen de persoon met eventueel een eigen energie. Het ik is een reguleringsfunctie waarbij de persoon kiest om aan bepaalde processen van de eerste of tweede relatie voorrang te geven boven andere. Met filter doelen wij op het verschijnsel dat slechts zeer geselecteerde processen tot de aandacht worden toegelaten. In het Engels wordt dit met de treffende term ‘the ability not to pay attention’ uitgedrukt. Bij een gestoorde ontwikkeling zien we dat juist dit vermogen is aangetast. Bij een krachtig ontwikkeld ik gaat het buitensluiten van een reeks processen gepaard met het laten gebeuren van andere processen.
Het ik is bij uitstek de functie van het laten geworden van wat wil zijn, het ruimte geven aan wat dringt om uiting. Als het ik ruimte geeft aan wat op dat moment voor de persoon de meeste waarde heeft, onderdrukt het de processen die deze ruimte zouden verstoren. De filter houdt het één tegen om het ander toe te laten. Van hieruit kunnen wij verduidelijken wat met de term psychisch evenwicht bedoeld wordt. Bij onevenwichtigheid kan de persoon in één van twee uitersten vervallen. Aan het ene uiterste is die toestand waarin chaotische, intens geladen processen van de eerste relatie ongefilterd kunnen doorbreken en het de persoon onmogelijk maken in het veeleisende sociale spel van de tweede relatie mee te spelen. Aan het andere uiterste vinden we die toestand waarin de persoon zich zo massaal aan de harde buitenwereld heeft aangepast, dat hij alleen nog maar processen van de tweede relatie toelaat en de eerste relatie niet meer bemerkt. Wat wij met termen als gezondheid, volwassenheid of zelfverwerkelijking aanduiden, is een evenwicht in het midden tussen deze uitersten.
Dat de neurose, dat wil zeggen een verstoorde ik-functie, in meerdere of mindere mate het lot van zeer veel cultuurmensen blijkt te zijn, is niet verwonderlijk als we bedenken dat het ik de delicate functie is, twee ongelijke relaties in gelijktijdigheid te laten geworden.
Wat zich in exceptionele vorm voordeed in het geval van de college gevende hoogleraar, verschijnt op alledaagse wijze overal waar de harde tweede relatie-kant van de persoon en de zachte eerste relatie-kant gelijktijdig werkzaam zijn. Een alledaags voorbeeld: Er ligt een boek op mijn bureau. Een bezoeker met wie ik niet intiem ben ziet het boek liggen en maakt er een praatje over. Ik praat met hem mee over wat hij van het boek vindt, maar onderwijl weet ik de speciale betekenis die dit boek voor mij heeft, de beelden schieten door mij heen van de situatie waarin ik dit boek gelezen heb, een emotie overvalt mij bij de herinnering aan de schokkende ervaringen ten tijde van het lezen van het boek. Dat het boek er ligt, is een gegeven van de tweede relatie en het gesprek voltrekt zich in deze relatie. Onderwijl gaat de eerste relatie door mij heen zonder dat ik dit mijn bezoeker meedelen kan. Mijn ik is verdeeld over de twee relaties, hét beweegt zich heen en weer tussen de twee relaties. Sommige van mijn gevoelens zijn openbaar voor mijn bezoeker, andere zijn verborgen. Mijn ik bepaalt in vrijheid welke gevoelens verborgen blijven. Tijdens een gesprek als het hier genoemde kan de spanning tussen mijn openbare buitenkant en mijn verborgen binnenkant mij overvallen als vreemd en paradoxaal. Van zo’n gesprek zei iemand: 'tussen dat ik opkeek en neerkeek verging de wereld, even maar, en ging toen verder alsof er niets gebeurd was'. Om de buitenkant en de diepten van binnen gelijktijdig te verdragen heeft het ik een redelijke spankracht nodig. Bij neurose schiet de spankracht tekort. Bij alle mensen kunnen er situaties komen waarin het ik in spankracht tekort schiet.
Hier komen wij in aanraking met een tweede functie. Behalve op een filter-functie duidt het begrip ik op een barrière-functie binnen de persoon. Het woord barrière duidt op het vermogen van de persoon scheiding aan te brengen tussen de tweede relatie-kant en de eerste relatie-kant. In het geval van de college gevende hoogleraar werkte het ik als een te harde, te rigide barrière. Maar er zijn veel sociale situaties waarin ons ik de intieme wereld van onze intense gevoelens afschermt tegen een buitenwereld die op dat moment met onze intieme gevoelens niets te maken wil hebben of behoeft te hebben. Het begrip ik duidt dan op het vermogen de anderen niet te laten merken wat er in de diepten van de binnenwereld omgaat. Het ligt in de aard van de diepere lagen van de binnenwereld dat zij rust, bescherming en evenwicht nodig hebben om te arbeiden. Wij moeten rustig kunnen dromen ‘s nachts en overdag moet er ruimte zijn voor de creatieve fantasieprocessen. Het ik als barrière zorgt ervoor dat de diepe binnenwereld die rust heeft. Het ik vangt de schokken van de buitenwereld op.
Een verhelderende analogie hiervan vinden wij in het functioneren van ons zenuwstelsel. Bij een zuigeling is het zenuwstelsel nog niet zo ontwikkeld dat het de schokken van de buitenwereld soepel kan opvangen. Harde geluiden en plotselinge bewegingen kunnen de baby overweldigen. Bij een volwassene werken huid, zintuigen en zenuwstelsel als een soepele en veerkrachtige barrière tussen binnenwereld en buitenwereld. Analoog hieraan werkt het ik als een barrière die de indrukken en schokken vanuit de buitenwereld opvangt. In deze zin is het ik een psychische huid te noemen. Wanneer het ik zwak gebleven is en er onvoldoende barrière-vermogen is, is de persoon overmatig kwetsbaar voor narcistische krenkingen vanuit de buitenwereld. Een klap aan de oppervlakte van de persoon trilt ongetemperd door heel de binnenwereld heen als een commotie. Het woord barrière duidt naast het schokopvangend vermogen ook op het scheidingmakend vermogen. Een zwak ontwikkeld ik kan onvoldoende scheiding maken tussen binnenwereld en buitenwereld. De persoon kan dan niet zeggen: ook al word ik van binnen beroerd, daar heeft de buitenwereld op dit moment niets mee te maken.
Bij een krachtig ik heeft de persoon de speelruimte van een distantie, waardoor hij scheiding maakt tussen binnen en buiten, bij een zwak ik wordt hij overweldigd. Het scheiding makend vermogen kan in twee verschillende richtingen falen. De persoon kan te weinig en hij kan te veel scheiding maken. Als voorbeeld van te weinig scheiding maken denken wij aan de borderline-patiënt, bij wie het ik zo weinig stevigheid heeft dat binnenwereld en buitenwereld vervloeien. In het verkeer met de harde buitenwereld is het ik van de borderline zo gevoelig voor wat er in de binnenwereld spookt, dat hij binnen en buiten niet uiteen kan houden. Zijn ik wordt het rampgebied waar binnen en buiten op elkaar botsen en de persoon verscheuren.
Bij mensen die tot ongewoon harde of wrede daden tegen hun medemensen komen, is de scheiding tussen binnen en buiten te goed gelukt. Zij kunnen in de buitenwereld daden plegen zonder door de gevoelens van de binnenwereld geremd te worden. In een te snelle en te oppervlakkige aanpassing aan de buitenwereld hebben zij tijdens hun ontwikkeling een scheidingsmuur aangebracht, waardoor zij geen contact meer hebben met het achtergebleven gebied van meestal intense gevoelens. Waar deze mensen aan mankeren is een te zeer ontbreken van verbinding tussen de buitenkant en de binnenkant van hun persoon. Zoals in veel gevallen ligt ook hier normaliteit in het midden tussen de uitersten. Bij een optimaal functionerend ik is zowel het scheiding makend als het verbindend vermogen krachtig ontwikkeld. Een soepel ik bezwijkt niet in vervloeiing met de omgeving, noch verhardt het zich als een pantser tegen de omgeving.
Hiermee zijn wij gekomen bij een derde betekenis van het begrip ik: de dialectische functie. Stellen wij ons het geval voor van een kind van drie jaar dat in een strijd met de moeder roept: ‘Ik wil die broek niet aan.’ Bij nader analyseren blijkt zo’n simpel zinnetje uitermate ingewikkeld en raadselachtig te zijn. Het kind zegt ‘ik wil’. Daarin liggen twee ingewikkelde processen opgesloten. Het ik waarvan het kind hier spreekt is diep ondergedompeld, geïnvolveerd in de binnenwereld. Dit ik ondergaat een gevoelswereld van verlangens en bevredigingen, het ervaart een wereld van macht samen met frustraties over de eisen die van buiten op hem afkomen en een gevoel van onmacht en verzet. Het geïnvolveerde ik van dit kind ervaart even later een uitgelaten blijheid en verwondering bij een nieuwe indruk. Maar in ‘ik wil’ ligt een tweede proces opgesloten, namelijk dat het kind door 'ik' te zeggen zich als een individu, als een massieve, ondeelbare eenheid tegenover de wereld van de anderen plaatst. Hiermee treedt het ik uit het geïnvolveerd zijn in de binnenwereld naar buiten en maakt contact met personen in de buitenwereld. In de loop van het korte zinnetje ‘ik wil die broek niet aan’, verspringt het ik van de gestalte van het geïnvolveerd zijn naar de gestalte van het naar buiten treden.
In het hier genoemde voorbeeld zijn wij ‘het duale ik’ op het spoor gekomen.
Het begrip ik doelt op een beweging binnen de persoon waarbij de persoon voortdurend verspringt van het geïnvolveerd zijn in het directe ervaren naar het uittreden uit de binnenwereld. Het tweede proces blijkt echter nog ingewikkelder te zijn. Het uittreden van het ik gebeurt niet alleen tegenover de buitenwereld, de anderen, maar ook tegenover de binnenwereld. Door ‘ik’ te zeggen brengt het kind een deling binnen zijn persoon aan. Het ik-zeggend ‘deel’ van de persoon stelt zich tegenover de binnenwereld, die geïnvolveerd is in het direct ervaren. In het ‘ik’ zeggen treedt de persoon uit de ongedeeldheid van zijn binnenwereld en neemt hij afstand van zichzelf. De persoon springt hiermee van de eerste relatie in de tweede relatie. Het is een betrekkelijk zeldzame ervaring, dat de persoon zich op dit springen betrappen kan.
Hoe verrassend deze ontdekking zijn kan, wil ik illustreren aan een ervaring die een jonge vrouw in een therapie-uur vertelt. Zij had vaak opgemerkt dat zij bij ballet wel wist hoe het combineren van danspassen bij anderen tot vloeiend dansen wordt, maar dat dit bij haarzelf nooit lukte. Het dansen werd altijd begeleid door inspanning en denken en het bleven gescheiden danspassen. Maar op een gegeven moment tijdens een balletles gebeurt het haar, dat de bewegingen van de onderscheiden passen in elkaar overvloeien zonder de haperingen van voordien. Haar ik raakt geheel geabsorbeerd in het gebeuren van het dansen. Als zij aan het eind van de dans tot stilstand komt, ziet zij tegenover zich in de zaal een meisje staan. Zij wordt getroffen door de gelaatsuitdrukking van het meisje en denkt: wat een aardig meisje is dat. Haar ik, nog geabsorbeerd in de eerste relatie, bemerkt de overgang van het ondergaan van de gelaatsuitdrukking van het meisje naar de constatering: wat een aardig meisje. Meteen hierop volgt een tweede overgang. Zij bemerkt dat zij voor een spiegel staat en dat zij zelf het aardige meisje tegenover haar is.
Tijdens het therapie-uur kan zij achteraf in woorden het onnavolgbare gebeuren zeggen, namelijk dat zij iets meemaakte dat anders nooit gebeurt. Even had zij zichzelf ontmoet, zoals anders alleen een ander haar kan zien. Zij had haar eigen gelaatsuitdrukking waargenomen, overbloosd van vervoering door het lukken van de dans. En door de realisering ‘het is mijn spiegelbeeld’ nam zij het aardige meisje daarginds in haar binnenste op: ik ben het. Tevoren was zij ermee bezig geweest dat zij zichzelf juist niet kent als een aantrekkelijk meisje. Het spiegelbeeld werd tot zelfbeeld. In de beleving: ‘ik ben een aantrekkelijk meisje’, trad haar ik tegenover haar binnenwereld in een bewustwording van wie zij is. Met de ontdekking: ik sta voor een spiegel, vond een omslag plaats. Haar ik sprong van het geabsorbeerd zijn in de eerste relatie naar een weten omtrent zichzelf in de tweede relatie. Haar ik trad uit en tegenover haar binnenwereld, maar zo dat er geen splijting tussen de eerste en de tweede relatie was. Integendeel, in de sprong werd zij zich bewust van de heelheid van haar persoon in de twee relaties en onderging zij de vreugde hierover. Het ik dat in de spiegel keek zag in een vlietend moment op het vervoerd gezicht de uitdrukking van het geïnvolveerde ik. Het ene ik nam opduikend een glimp van het andere ik waar, maar de sprong tussen beide was onnavolgbaar.
De ik-beleving die bij de jonge vrouw tot volle ontplooiing komt, is bij het driejarige jongetje nog pas ontbottend aanwezig, namelijk de beweging waarin de persoon tegenover de eigen binnenwereld treedt. Maar in de knop is alles er. Dat wat tevoren de omgeving voor dit driejarige kind deed, namelijk hem aanspreken als persoon, hem erkennen als er zijnde, erbij horend en belangrijk, dat doet hij nu voor zichzelf. Hij spreekt zichzelf aan, hij erkent zichzelf als er zijnde en treedt daarmee de anderen tegemoet. Het ik-zeggend ‘deel’ van de persoon is de opgenomen ander, is de verinnerlijking van moeder en vader daarbuiten. Dankzij de in mij opgenomen ander, kan ik met mijzelf omgaan en mijn binnenwereld zelf sturen. In het proces van het ik- zeggen wordt de persoon een volledige wereld en krijgt hij een zelfstandigheid, waardoor hij als een in-zich-volledige wereld zonder voortdurende steun en afhankelijkheid van anderen kan functioneren. De rijpe binnenwereld leeft niet meer vanuit anderen als sturend centrum, maar van binnenuit, vanuit het ik. Groei tot volwassenheid kan worden samengevat in het adagium: wat buiten was, moet binnen komen.
In psychotherapie krijgen wij te maken met de gevolgen van een onvoldoende groei van het ik als sturend centrum en met de lange strijd van een persoon om vrij
te komen van de afhankelijkheid van de machten daarbuiten. Hierbij stoten wij op de paradox dat de mens én veel onafhankelijker én veel afhankelijker van de wereld-buiten is dan het dier. In contrast met het menselijk verstand is het dierlijk instinct een principe dat betrekkelijk onafhankelijk van de wereld-buiten functioneert. In deze zin leeft het dier meer consequent van binnenuit dan de mens. Met zijn instinct als regulerend principe reageert het dier betrekkelijk stereotyp op de prikkels uit zijn omgeving en verandert hij zijn omgeving slechts in geringe mate.
Het instinct trekt zich van het reilen en zeilen van de wereld-buiten betrekkelijk weinig aan en gaat van binnenuit gedreven zijn eigen gang. Dankzij het menselijk verstand creëren culturen een ingewikkelde sociale en technische wereld waarvan de binnenwereld afhankelijk is. Om dit te begrijpen is het genetisch gezichtspunt onmisbaar. Het mensenkind maakt een uitzonderlijk lange periode door, waarin zijn binnenwereld verregaand afhankelijk is van de machten in de wereld-buiten (vooral moeder en vader), die de binnenwereld tot ontplooiing brengen. Vergeleken met het dier neemt het mensenkind daardoor veel meer wereld-buiten in zich op. Er is voor de mens dus veel meer wereld-buiten om afhankelijk van te zijn. En nu de paradox. Hoe meer wereld-buiten er is om afhankelijk van te zijn, des te meer groeit er een binnenwereld om onafhankelijk mee te zijn ten opzichte van de wereld-buiten. De massaal opgenomen wereld-buiten wordt in een zeer geleidelijk groeiproces tot een gedifferentieerde en zelfstandige binnenwereld. Hoe groter de gelukte afhankelijkheid van het kind ten opzichte van zijn ouders en anderen, des te groter is de daarop volgende onafhankelijkheid van de binnenwereld ten opzichte van de wereld-buiten.
Mislukte afhankelijkheid in de kindertijd maakt de binnenwereld van de volwassene blijvend afhankelijk van wisselende wereld-buiten. Daarom moet in een psychotherapie, die een alsnog-groeiproces en een nieuw opvoedingsproces is, de patiënt eerst afhankelijk van de therapeut worden analoog aan de kinderlijke afhankelijkheid om in deze afhankelijkheid de vroeg gevormde structuren te veranderen en om vervolgens onafhankelijk te worden. In deze zin is datgene wat met het begrip overdracht aangeduid wordt een zo natuurlijk, eenvoudig en voor de hand liggend gebeuren, dat er de naïviteit van een genie voor nodig was om het te ontdekken.
Het paradoxale van de mens is hiermee duidelijker geworden. Evenals het dier heeft de volwassen mens het sturend centrum binnen zichzelf en is daarmee voor sturen niet meer afhankelijk van de wereld-buiten. Maar vergeleken met het dier blijft de mens (door zijn grote binnenwereld) veel afhankelijker van de wereld-buiten én is hij veel vrijer tegenover de wereld-buiten.
Wij keren terug naar het duale ik. In de groei van kindertijd tot volwassenheid treedt de dualiteit van het ik steeds duidelijker op de voorgrond. In het jonge kind is het ik nog overwegend geïnvolveerd in de stroom van het ervaren, er is een gering vermogen tot uittreden en afstand nemen van het eigen beleven. In de volwassene is het ik uitgegroeid tot een duaal-ik. Het ik is de voortdurende beweging van beleven naar het waarnemen van de eigen beleving en naar het afstand nemen en spreken over het ervaren. Het ik is de beweging van geïnvolveerd zijn naar het uittreden en van uittreden naar geïnvolveerd zijn.
Het ik dat ervaart is een ander ik dan het ik dat spreekt over zijn ervaring. Deze onontkoombare dualiteit, deze kloof waarover geen brug is, maar waarover het ik voortdurend moet heen springen, is pregnant uitgedrukt in het gezegde: ‘Spricht die Seele, so spricht, ach, schon die Seele nicht mehr’ (Schiller). Het ik vertaalt niet, want binnen is onvertaalbaar in buiten, de eerste relatie is onvertaalbaar in de tweede relatie. Maar het ik beleeft het gebeuren en verspringt dan en spreekt over het gebeuren in taal. De samenhang tussen het verschijnsel van de twee relaties en het verschijnsel ‘ik’ kan nu duidelijker geformuleerd worden. Het ik is binnen de persoon de functie die de twee relaties in een spanning bijeen houdt.
Het ik dat geïnvolveerd is in het beleven heeft de kenmerken die wij in het voorafgaande aan de eerste relatie ontdekten: het is oneindig, onmeetbaar en niet-metend, als ondeelbaar geheel functionerend, onvoorspelbaar, vrij. Geïnvolveerd in de stroom van het beleven treedt het ik in de eerste relatie tot de mensen en de dingen van de buitenwereld. Het is in stromend contact met de wereld. Het ik dat afstand neemt van het beleven en erover spreekt, heeft overwegend de kenmerken van de tweede relatie. Dit ik is meetbaar en metend, in hoge mate voorspelbaar in zijn constante, gestandaardiseerde processen. Kritisch afstand nemend van het beleven treedt het in de tweede relatie tot de buitenwereld van mensen en dingen. Het is niet in stromend contact met de buitenwereld, maar op afstand, stilstaand, oordelend, kwantificerend. In tegenstelling tot het ik dat diffuus en confuus geïnvolveerd is in het zijnde, manipuleert dit tweede ik dankzij de homogene ruimte-tijd en de taal, het zijnde als een wereld waar het van buitenaf greep op heeft. Uitgetreden uit de stroom van het gebeuren, heeft het ik nauwkeurig weet van de maten en gewichten van het gebeuren, zo betrouwbaar en onthecht dat het voertuigen kan sturen op verre planeten, dankzij een tot op miljardsten van seconden en meters exact weten.
Het ik is geïnvolveerd en afstand nemend, oneindig en eindig, onvoorspelbaar en voorspelbaar, ondeelbaar en deelbaar, de werkelijkheid als een onzegbaar totaal ondergaand en de werkelijkheid in isoleerbare delen uiteenleggend. Deze dualiteit van het ik is onophefbaar. De spanning tussen de twee wijzen van het ik wordt niet weggenomen. Er vindt geen synthese plaats waarin de twee wijzen van het ik zouden worden opgenomen als in een hogere eenheid.
Als oneindig begrijpt het ik zijn eindigheid niet, als metend begrijpt het ik zijn onmetelijkheid niet. Geïnvolveerd zijnde kan het ik geen afstand nemen en afstand nemend kan het niet geïnvolveerd zijn. Als vrij begrijpt het ik zijn onvrijheid niet en als onvrij begrijpt het zijn vrijheid niet. De eerste relatie is wezensongelijk aan de tweede relatie en er bestaat geen synthese tussen beide. Binnen en buiten zijn in het ik bijeen, bekend én elkaar vreemd in onvertaalbare gelijktijdigheid. Het duaal ik blijkt een paradoxaal ik. "De vossen hebben holen en de vogelen des hemels hebben nesten, maar het ik heeft geen plaats waar het het hoofd neerleggen kan". De paradox ligt in het feit dat twee ongelijke relaties in gelijktijdigheid bijeengehouden worden doordat de persoon binnen zichzelf beweegt. Het ik is niet als een deel van de persoon af te grenzen tegen andere delen. Het ik is een beweging, een verspringen van binnen naar buiten en van buiten naar binnen, van de eerste in de tweede relatie en van de tweede in de eerste, van de oneindige tijd in de eindige tijd en omgekeerd.
Het ik is niet een synthetische, maar een dialectische functie, dat wil zeggen een verbindende functie tussen twee processen. Het ik is de dialoog tussen de twee relaties. In deze zin is het ik voor de mens wat het instinct voor het dier is. Het is de beweging die de stroom van het leven gaande houdt. Het is het ongrijpbaar gebeuren dat de mens tot mens maakt. Het ik doorwoont het lichaam. In ons dagelijks therapeutisch werk komen wij er elke keer weer van onder de indruk dat de werkelijke stoornis, waaraan onze patiënten lijden, de beschadiging
van hun ik is.
Het begrip neurose is te omschrijven als een stoornis in de drie functies die wij alle drie aanduiden met de term het ik: de functies van filter, barrière en dialectische beweging. Wanneer het ik als filter-functie gestoord is, werkt het enerzijds te sterk, anderzijds te zwak. De persoon filtert dan vele geladen emotionele processen weg, zodat deze niet in het bewustzijn treden. Anderzijds kan hij bepaalde storende indrukken, gevoelens en gedachtengangen niet tegenhouden zodat deze overmatig in het bewustzijn treden en de soepele aandacht voor de actuele situatie doorkruisen en remmen. Hetzelfde geldt voor de barrière-functie. Het ik kan dan de persoon onvoldoende beschermen tegen inbreuken van buitenaf en van binnenuit. Anderzijds werkt het ik veel te sterk als barrière zowel naar de buitenwereld als naar de binnenwereld toe. Het ik kan de gestalte aannemen van een bastion tegen een vijandige buitenwereld. De persoon voelt zich dan geïsoleerd, gescheiden van zijn omgeving. Maar ook tegenover de eigen binnenwereld heeft de persoon dan een scheidingsmuur opgericht, waardoor hij zich afsluit voor informatie uit de binnenwereld. Er heeft zich in de persoon een splijting voltrokken tussen het geïsoleerde, zich overmatig van zichzelf bewuste ik en de grote binnenwereld. De persoon is dan enigszins vergelijkbaar met een dictatoriale staat, die zich zowel naar binnen als naar buiten toe afsluit voor informatie.
Met deze overwegingen stoten wij op een merkwaardig verschijnsel namelijk dat een neurose gekenmerkt wordt door een teveel aan ik. Het ik van de neuroticus is niet te klein, maar te groot. Neurose is een hypertrofie van de ik-functie, het ik werkt niet te zwak, maar werkt overmatig sterk. De neurotische persoon betrekt veel of alles op zijn ik. Het ik steekt uit als een gezwollen zere duim, die bij elk contact merkbaar is door de pijn die het geeft. Het beleven is versmald en ingeperkt tot een klein gebied. Het krampachtige, opgeblazen ik, dat alle voelen en ervaren onder controle wil houden, heeft zich groot gemaakt ten koste van de spontane binnenwereld. Het ik heeft zich van de binnenwereld, de gehele persoon geïsoleerd, is zich overmatig bewust van zichzelf en is tot een hoge waarde geworden, die tot elke prijs beschermd moet worden.
Het geneurotiseerde ik heeft op een vreemde wijze zichzelf lief. Dit geeft aan elke neurose een onnatuurlijke narcistische kleur. Schijnbaar paradoxaal leeft het overvoede expansieve eenzame ik in een benauwde, ingeperkte wereld. Het grote ik is tegelijk eng en bedreigd. De overmatige controle van normen, regels en verboden blokkeert de spontane krachten van de binnenwereld. De oplopende spanning, door de onderdrukking veroorzaakt, maakt dat het controlerende, angstig-waakzame ik een steeds omvattender plaats gaat innemen. Het ik van de neurotische mens neemt een gestalte aan, die vreemd is aan het natuurlijke, oorspronkelijke ik. Het gaat zich gedragen als een persoon binnen de persoon, als een entiteit. Het ik gaat een eigen leven leiden, geïsoleerd van de spontane persoon. Het wordt tot een instantie, die zelfstandig, schijnbaar onafhankelijk gaat optreden als een gebied in de persoon, tegenover andere gebieden. Het ik is dan geworden tot een hypostasie, een eigenstandig bestaan.
Tenslotte nog een enkel woord over neurose als een stoornis in de dialectische functie van de persoon. Het ik beweegt zich niet meer vrij heen en weer tussen geïnvolveerd zijn en afstand nemen. In zijn natuurlijke gestalte is het ik een beweging. De persoon beweegt zich heen en weer tussen de posities van geïnvolveerd zijn en van afstand nemen, maar hij komt in geen van beide posities tot stilstand, hij legt zich niet op een positie vast. Als het ik geneurotiseerd is, kan de persoon niet meer vrij stromend geïnvolveerd zijn in het gebeuren, maar hij kan ook niet meer vrij afstand nemen van het gebeuren. De beweging die wij ik noemen is dan tot stilstand gekomen.
De stilstand van het ik is een belangrijk en uitermate moeilijk te vatten verschijnsel dat in het vervolg nog verder ter sprake zal komen. Als wij in een psychotherapie doorgedrongen zijn tot de diepe lagen waarin de neurotische ontwikkeling haar oorsprong had, krijgen wij dit verschijnsel te zien. Wij zijn getuige van die gebeurtenissen en situaties, waarin het vrij stromende ik van het jonge kind met een schok gebotst is op problemen die het niet met vrij bewegen hanteren kon. Er doet zich hierbij het vreemde verschijnsel voor dat het tot stilstand gekomen ik een groot deel van het leven, de gevoelens, de gedachten die in de beweging aanwezig waren, meeneemt in de stilstand. Hoeveel van het ik in stilstand raakt, is niet in kwantiteiten te meten. Ook in neurose blijft het ik partieel functioneren als beweging. Wanneer het ik in zijn geheel tot stilstand zou komen, zou psychisch leven ophouden en de dood intreden. Datgene in de persoon dat ondanks neurose als ik blijft functioneren heeft de neiging bij stress-situaties tot stilstand te komen en zich te verenigen met het chronisch tot stilstand gekomen gedeelte van de persoon.
VI DE UITING VAN HET INNERLIJK
Wanneer ik in een zakelijk gesprek mij geheel concentreer op de inhoud van iemands woorden, treed ik tot hem in de tweede relatie. Als ik daarentegen op zijn wijze van spreken en tal van non-verbale uitingen let en de stroom van zijn woorden als een totaal over mij heen laat komen en onderga, dan treed ik tot hem in de eerste relatie. In beide gevallen echter brengt de ander zijn innerlijk tot uiting. Zowel in de eerste als in de tweede relatie gaat het dus om de uiting van het innerlijk. Hieruit wordt duidelijk dat wij in de spanningsboog tussen het innerlijk en de uitingen met een dimensie te maken hebben, die niet samenvalt met de twee relaties, maar hier dwars doorheen gaat. Deze dimensie vraagt thans onze aandacht.
Om de verwikkelingen tussen het innerlijk en zijn uiting op het spoor te komen, beginnen wij met een klinisch voorbeeld. In een zitting van een groepstherapie is meneer A bezig met het alziend oog van zijn moeder, dat hij steeds op zich gericht voelt. Al pratend raakt hij zo in woede, angst en verdriet, dat hij begint te stampen en op de stoelleuning te slaan, hij begint te brullen, te gillen en te krijsen, zodat de vloer en de muren trillen. Het gebeuren maakt een ontstellende indruk op de groep (de groep is in een fase waarin de leden op uitingen als deze nog niet ingesteld zijn). Er zijn zes stappen te onderscheiden in de interactie van meneer A met de groep:
1. Het autonome gebeuren in de binnenwereld van meneer A nog voor hij er uiting aan geeft. Dit gebeuren van woede, drift, angst en verdriet voltrekt zich ten dele onbewust, ten dele als beleving. Tijdens het spreken herbeleeft meneer A binnen zichzelf de vroege wereld van angst voor zijn moeder.
2. De uiting als autonoom voortvloeisel van het innerlijk gebeuren. Deze uiting is argeloos, onopzettelijk. Geheel vergelijkbaar met een dierlijke schreeuw van pijn, breekt het verdriet, de woede etc. naar buiten als een autonoom gebeuren, dat wil zeggen de persoon hoeft hier niets voor te doen, hij moet alleen het laten geworden zoals het komt. Een geslagen ziel schreeuwt even argeloos als een geslagen dier. De binnenwereld is hier als innerlijk en uiting nog bij zichzelf, zij vloeit in zich levend over in haar uitdrukkingsvorm. In tegenstelling tot de hierna volgende communicatie noem ik deze uiting de expressie. Bij meneer A brak de woede en angst spontaan naar buiten.
3. De uiting als communicatie. Hier is de uiting niet argeloos, maar heeft een bedoeling. In de uiting richt de binnenwereld zich tot de anderen. De uiting is een mededeling, die een effect bedoelt te bereiken. Deze communicatie kan bewust en onbewust zijn. De persoon kan weten dat hij met zijn uiting bedoelt iets van de ander gedaan te krijgen (bijvoorbeeld inwilliging van de eis, bewondering, medelijden, etc). Maar het kan ook dat de persoon niet weet dat hij met zijn communicatie een effect bedoelt en niet weet welk effect hij bedoelt, terwijl zijn ‘onbewuste’ dit wel weet. Als communicatie gaat een uiting haar eigen gang, die een andere is dan de uiting als expressie.
4. Het effect dat A’s uiting in feite op de anderen heeft. Terwijl de communicatie wel bedoelt een bepaald effect te bereiken, heeft A het effect dat hij in feite bereikt niet in de hand. Het effect is autonoom ten opzichte van de communicatie, het is een gebeuren dat een eigen weg gaat. Ten dele weet A welke gevoelens hij in B en C teweeg brengt. Ten dele weet hij dit niet. Hij weet bijvoorbeeld niet hoe zijn geluid voor een ander klinkt, want de inwerking van zijn geluid op de ander is een autonoom gebeuren. Ook weet hij niet wat zijn uitbarsting in de ander ontketent.
5. De respons van de anderen op de uiting van meneer A. De groepsleden B en C bijvoorbeeld delen A mee hoe zij A’s uiting ondergaan hebben.
6. Het effect dat de respons van anderen op A heeft. Door de respons die B en C geven wordt het oorspronkelijk gebeuren in A’s binnenwereld beïnvloed, A’s beleving van zichzelf wordt hierdoor veranderd.
Uit het hier gegeven voorbeeld wordt duidelijk dat elke stap autonoom is ten opzichte van de andere stappen. Wat meneer A betreft nog slechts een enkele opmerking om dit nader te illustreren. Meneer A voelde tijdens het tekeer gaan een groot machtsgevoel dat hij niet uitsprak. Stiekem voelde hij: ik kan jullie hiermee bang maken. Er was een vreemd lachen in hem om de stuipen die hij anderen op het lijf joeg. Ook had hij bewust het gevoel: nu zullen jullie mij bewonderen en jaloers op mij zijn dat ik zulke heftige gevoelens kan hebben, nu ben ik eindelijk in tel.
In het autonoom effect van A’s uiting op de anderen kwamen deze gevoelens niet herkenbaar over, ook omdat A juist van de verborgen autonomie van de gevoelens genoot. Het verborgen gevoel was even autonoom tegenover het effect als het effect autonoom was tegenover het gevoel. Hier geldt de uitdrukking: we know not what each other says. Toen meneer A in één van de volgende zittingen zijn scène herhaalde kreeg hij van de anderen de ontnuchterende respons: we doorzien het spel dat jij met ons speelt en we doen niet meer mee. Deze feedback had een geweldige terugwerking op A’s beleving en op de wijze waarop hij met zichzelf en anderen omging. Het is duidelijk dat een ander groepslid, wanneer die zijn woede uiten gaat andere innerlijke belevingen heeft dan meneer A had; hierin is ieder uniek. De verschillende stappen, die wij in het hier gegeven voorbeeld zagen verschijnen, willen wij thans aan een nader onderzoek onderwerpen. Wij beginnen met de eerste drie stappen en bezien die in hun samenhang.
1. Innerlijk, expressie en communicatie
In het geval van meneer A trof ons allereerst, dat hij al pratend contact maakte met een autonome, diep in zijn vroege kindertijd wortelende wereld van angst, woede en verdriet. Deze wereld is in hem, ook voor hij er zich van bewust is en voor hij haar in woorden gaat uiten. Zoals wij zagen was de eerste stap het gebeuren dat zich binnen meneer A voltrok: hij werd zich bewust van een tot dan toe onbekende wereld binnen in hem. En dit gebeuren voltrok zich doordat meneer A ging praten. Hiermee stoten wij op één van de meest frappante kenmerken van psychotherapie, namelijk dat de persoon zich pas effectief van zijn verdrongen binnenwereld bewust wordt, wanneer hij die tegenover een therapeut gaat uitspreken. In de stappen 2 en 3 (expressie en communicatie) wordt stap 1 pas therapeutisch effectief. Zolang de verdrongen binnenwereld niet op deze wijze uitgesproken wordt, blijft zij als een onhanteerbaar
brok binnen de persoon liggen. De eerste stap in psychotherapie is dat de persoon begint zo argeloos mogelijk te praten. Door deze vorm van praten wordt de verdrongen wereld te voorschijn gelokt. Dit praten schept een sfeer waarin de onbewust geworden wereld van heftig verdrongen emoties zich aan de bewuste persoon meedeelt. De eerste vorm van communicatie speelt zich dus geheel binnen de persoon af. Het ene ‘deel’ van de persoon deelt iets aan het andere ‘deel’ mee. Maar het merkwaardige hierbij is dus dat deze communicatie binnen de persoon pas optreedt doordat de persoon zich aan en tegenover een ander mens (de therapeut) uitspreekt. Mensen in psychotherapie doen keer op keer de ervaring op dat, terwijl zij buiten de therapie-uren in dialoog met zichzelf ontdekkingen doen, de echte doorbraak pas plaats vindt door het uitspreken in het therapie-uur. Hieraan moeten wij verschillende aspecten onderscheiden.
Ten eerste, de verdrongen emoties hebben in zich een sterke drang zich te uiten. De persoon hoeft hier niets voor te doen, dit gaat vanzelf. Ten tweede, zonder psychotherapie is het voor de persoon als regel onmogelijk de verdrongen emoties werkelijk te uiten. Dit komt onder andere doordat de persoon binnen zich ook een sterke kracht heeft die de emoties blijft onderdrukken. Ten derde, terwijl de persoon in de psychotherapie praat, gaat de verdrongen wereld zich autonoom uiten, de emoties komen ‘los’.
Dit is tegelijk een lichamelijk en een psychisch gebeuren. Spierspanningen ontladen zich in trillen, beven, schokken, huilen of trappen van angst, woede en verdriet. De bewuste persoon ondergaat deze uiting, dat wil zeggen de doorgebroken autonome verdrongen wereld, huilt en raast en beeft, de bewuste persoon hoort zichzelf huilen etc. Datgene wat de bewuste persoon ondergaat en waarneemt is een natuurverschijnsel analoog aan een storm of een regenval of de overstroming van een rivier.
Ter verduidelijking van de uiting als natuurverschijnsel kan een nog meer nabij gelegen analogie dienen. Zowel in onze ademhaling als in onze spijsvertering vinden voortdurend de processen plaats, waarin datgene wat van buiten gekomen is, wordt verwerkt en in een andere gedaante weer naar buiten wordt gebracht. Dat wat het organisme nodig heeft wordt opgenomen en omgezet tot de aard van de eigen substantie. Het aan het organisme vreemde en onbruikbare wordt uitgescheiden. Analoog hieraan zijn onze hersenen bijvoorbeeld tijdens het dromen bezig met zulk een assimilatie- en uitscheidingsproces. De vele indrukken van de dag worden ten dele in het bewustzijn blijvend opgenomen als verrijking van het bezit aan ervaringen. Ten dele worden de indrukken in de vorm van droombeelden uitgescheiden en weggedaan uit het bewustzijn, zodat wij het onbruikbare of schadelijke niet verder met ons mee hoeven te dragen. Terwijl wij in onze dromen het kwade of dat wat vreemd aan ons organisme is, geheel op eigen kracht uitscheiden, gaat het in een psychotherapie om die kwade en vreemde machten die zich zo vroeg en zo hecht in ons organisme hebben vastgezet, dat wij niet meer op eigen kracht, maar alleen in de relatie met een ander mens het verwerkingsproces kunnen doormaken, waarin een scheiding plaats vindt tussen dat wat alsnog in de persoon opgenomen kan worden en dat wat naar buiten gebracht moet worden en weggedaan.
Met de verwijzing naar natuurverschijnselen leggen wij accent op het feit dat het natuurlijk is voor de autonome, verdrongen wereld zich te uiten, zoals ook een dier in heftige emotie schreeuwt van woede, angst of pijn. Bij de emotie hoort onlosmakelijk de expressie van de emotie. Bij heftige ontladingen van emotie kan op een moment de ik-beleving van de persoon worden overspoeld en weggevaagd zodat de persoon op dat moment helemaal de autonome emotie is. Zowel de emotie als de uiting van de emotie gaan autonoom hun gang. Dit duurt echter maar kort. Heel spoedig treedt de ik-beleving weer op. Dan bemerkt de persoon dat hij huilt of raast. Hij wordt zich bewust van zijn eigen aanwezigheid en van de aanwezigheid van de ander (de therapeut) en van het feit dat de ander zijn emotie bemerkt.
Hiermee komen wij toe aan het vierde aspect. Er treedt nu namelijk het volgende gebeuren op: de persoon wordt zich bewust van de betekenis van zijn emotie én van het feit dat hij in het uiten van zijn emotie een betekenis aan de ander meedeelt, bijvoorbeeld: ik wil in mijn verdriet en woede door jou begrepen en aanvaard worden. Met het zich bewust worden van zijn uiting kan de persoon deze uiting op allerlei wijzen gaan gebruiken om betekenissen naar een andere persoon toe te willen overbrengen; dit zagen wij bijvoorbeeld gebeuren bij meneer A. Het bemerken van de eigen emotionele uiting is een enorm complicerende factor in psychotherapie. Maar mede dankzij deze factor kan de persoon ook veranderen. Dezelfde oude processen van vroeger treden weer op. De persoon is bijvoorbeeld bang dat hij in zijn uiting zal worden afgewezen of niet begrepen, hij wantrouwt de reactie van de ander of hij wil met zijn uiting van de ander bewondering afdwingen, hem imponeren of macht over de ander krijgen.
In de uiting van de emotie zien wij het beurtelings optreden van twee processen: de persoon is het gebeuren, én hij registreert het gebeuren. De therapeutische situatie ontleent haar ongewone kracht aan een bijzondere combinatie van factoren. Het naar buiten brengen als expressie van wat jaren lang onuitgesproken veelal sluimerend in de binnenwereld lag, is een oer-gebeuren. Dat wat binnen gevangen was, breekt naar buiten, dat wat stom geworden was krijgt een stem en gaat spreken, dat wat verlamd was begint te bewegen, dat wat terneer lag, gaat lopen. Dit oer-gebeuren draagt in zich zijn eigen diepe bevrediging.
Maar er is meer. Immers, de uiting is behalve expressie ook communicatie. Waardoor beleeft de persoon in de uiting zijn eigen innerlijk veel intenser en vollediger dan toen hij het nog alleen stilzwijgend binnen zichzelf beleefde? Omdat in haar uiting naar een ander mens toe de binnenwereld zich pas van haar eigen betekenis bewust kan worden. Zonder communicatie kan de betekenis van een gevoel geen gestalte krijgen. Het is immers ook alleen in de communicatie met de ander dat de gevoelens van het kind betekenis hebben gekregen. Doordat pas in de communicatie met de therapeut de betekenis van zijn gevoelens tot de patiënt doordringt, heeft het uitspreken van emoties de kracht om de persoon te veranderen. Dit veranderingsproces gaat gepaard met het subjectief weten dat nu de grote veranderingen plaats vinden. Dit brengt mee dat in de therapeutische communicatie de patiënt zich overrompeld voelt door zijn eigen, hem tevoren onbekende, affecten. Patiënten ontdekken daarbij vaak dat in hun kindertijd aan de communicatie een halt is toegeroepen, zodat de communicatie naar anderen toe zich omzette in intrapsychische stagnatie. De combinatie van expressie en communicatie brengt dus mee dat pas in de uiting de persoon zijn eigen gevoelens het meest intens kan beleven. De uiting ontsluit mogelijkheden van voelen, die afgesloten waren zolang er geen uiting was.
Bij deze overwegingen komt de volgende vraag op. Ook in de loop van een neurose vinden op velerlei wijze uitingen van het innerlijk plaats. Waarin verschillen deze nu van de uiting van het innerlijk in een psychotherapie? Om deze vraag te beantwoorden brengen wij ons de verschijningswijzen van de neurose in herinnering. In de voorafgaande hoofdstukken kwamen wij deze verschijningswijzen keer op keer tegen. In het begin van ons verhaal zagen wij dat één van de grondvoorwaarden voor een gezonde ontwikkeling bestaat in het vermogen scheiding aan te brengen tussen de eigen persoon en de wereld-buiten. Hierop voortbouwend kunnen wij nu het volgende stellen. Als een persoon datgene wat binnen in hem is niet kan onderscheiden van datgene wat van buiten komt, kan hij zijn innerlijk niet uiten. Wanneer de buitenwereld chaotisch door de binnenwereld heen ligt, kan de binnenwereld zichzelf niet tot uitdrukking brengen. Toch kan de binnenwereld niet nalaten zich te uiten. Er vindt nu een compromis plaats, waarbij de persoon in mindere of meerdere mate met een geweldpleging op zijn binnenwereld genoegen moet nemen. Het compromis bestaat hierin dat het innerlijk zichzelf niet direct, maar slechts op een verschoven wijze tot uitdrukking brengt.
Denken wij aan de voorbeelden die in hoofdstuk II ter sprake kwamen. Bij de lijders aan achtervolgingswaan, grootheidswaan of masturbantenwaan, zagen wij dat de persoon zichzelf niet kan onderscheiden van de wereld-buiten. Dit heeft tot gevolg dat de buitenwereld (bijvoorbeeld buren, politie, en andere vermeende belagers) op chaotische wijze in de binnenwereld binnendringt. Doordat deze patiënten de buitenwereld verstrikken en gevangen zetten in hun binnenwereld, kunnen zij het eigene van hun binnenwereld niet meer intact bewaren, er vindt een verwarring van ‘binnen’ en ‘buiten’ plaats. Aan hem vreemde elementen woeden in het binnenste van de persoon. Dialectisch sprekend kunnen wij zeggen dat zowel de binnenwereld zich onbescheiden in de wereld-buiten uitbreidt, als dat de buitenwereld tomeloos in de binnenwereld huishoudt. Wat in een psychose flagrant plaats vindt, voltrekt zich milder in een neurose: het innerlijk kan zich niet anders uiten dan op een verschoven wijze. Deze wijze is een uiting van het feit dat in de binnenwereld de dingen niet meer op hun plaats staan maar door elkaar gegooid zijn.
Denken wij nog eens aan Freuds Kleine Hans. Hij kan zijn angst voor zijn vader en zijn angst voor zijn eigen agressie tegen de vader alleen verschoven uiten door te zeggen dat op straat een paard hem zal bijten. Dit houdt in dat Hans zijn innerlijk niet direct kan uiten, maar alleen door het naar de buitenwereld te verschuiven: hij doet alsof hij zijn angsten kan ontlopen door van de straat (dat wil zeggen van de paarden) weg te blijven. Zo moet een dwangneuroticus zijn handen wassen en een psychopathoform gestructureerde patiënt gaan stelen (een grove uitbreiding in de wereld-buiten), omdat zijn innerlijk het lijden niet direct kan uiten.
Het verschijnsel van de neurotische projectie zagen wij optreden als een indirectie: wat binnen is, wordt verschoven, alsof het van buiten komt. In de neurose wordt het innerlijk wel op een verschoven wijze naar buiten gebracht, maar niet geuit. Voorts zagen wij dat in de neurose de persoon symbolen niet gebruikt om het werkelijk onuitsprekelijke tot uiting te brengen, maar om door middel van symbooltaal het directe spreken te vermijden. Zolang de Kleine Hans zich wijsmaakte dat paarden op straat hem zouden bijten, kon hij zijn werkelijke gevoel van haat en liefde voor zijn vader niet uiten.
Dit onvermogen van de neuroticus hangt, zoals wij later duidelijker zullen zien, samen met het feit dat hij ook binnen zichzelf zijn gevoelens niet meer direct beleeft, dat hij, vooral door angst gedreven, tussen zijn bewuste persoon en zijn werkelijke gevoelens dammen en muren heeft gebouwd. Dat wat in de binnenwereld achter muren wordt gehouden kan zich niet uiten. Dat het onvermogen tot uiting van het innerlijk met een schijnbare bloei van heftige gevoelsuitingen gepaard kan gaan, zien wij bijvoorbeeld frappant geïllustreerd in de eindeloze communicaties van ruzieënde echtparen.
Vanuit het zicht op de expressie en communicatie in de neurose kunnen wij nu het eigene van de therapeutische situatie nader omschrijven. In formule kan het aldus gezegd worden: de persoon beleeft zijn innerlijk direct en brengt het direct tot uitdrukking, in contrast met de indirectie van de neurose. Twee aspecten worden hierbij zichtbaar. Ten eerste, het innerlijk valt samen met zijn uiting. Er is geen splijting en geen afstand meer tussen beide. In de uiting is het innerlijk helemaal bij zichzelf en wordt hierin niet verstoord. Al uitend wordt het innerlijk niet weggevoerd van zichzelf. De klank die naar buiten komt, wordt gedragen door het zichzelf blijvende innerlijk. Patiënten in therapie beleven dit als het helemaal aanwezig zijn in de uiting van het affect; ik en mijn uiting zijn één. Een patiënt drukte het terugkijkend op een therapie-uur aldus uit: ‘Ik viel eindelijk samen met mijn verdriet.’ Van de therapie-ervaring uit wordt het patiënten vaak voor het eerst duidelijk wat er jarenlang aan de hand geweest is, namelijk dat zij in hun uitingen hun innerlijk vervormden, vermomden en verborgen. Vanuit de psychotherapie kan neurose gedefinieerd worden als het lijden aan het feit dat innerlijk en uiting niet meer één zijn, maar gespleten. Neurose ontstaat wanneer het innerlijk zijn ervaringen niet meer naar buiten kan brengen; deze zijn gaan vastzitten en kunnen alleen nog vervormd via derivaten tot uitdrukking komen.
Naast het samenvallen van innerlijk en uiting is in de therapeutische situatie een tweede aspect te onderscheiden: bij-zichzelf-zijn valt samen met opgemerkt-worden-door-de-ander. Patiënten in therapie doen de ervaring op dat hun geabsorbeerd aanwezig zijn bij zichzelf niet verstoord wordt door de aanwezigheid van de ander. Integendeel, het besef opgemerkt te worden door de ander bevestigt en verdiept hun beleving van geabsorbeerd zijn in de uiting van hun innerlijk. Ook waar de persoon bewust zijn uiting maakt tot een boodschap aan de ander, verliest hij niet zijn argeloosheid. Gegeven de beperking en ongelijkheid van de therapeutische relatie is deze idealiter toch een paradigma van communicatie. Twee mensen zijn bijeen, de één valt in zijn uiting samen met zijn innerlijk, de ander eveneens. Immers, het samenvallen van innerlijk en uiting vindt plaats in aanwezigheid van en contact met de ander bij wie ook innerlijk en uiting samenvallen. Het tertium comparationis ligt in het feit dat waar de therapeut zijn innerlijk niet ongeremd uit, toch de uiting en het innerlijk niet gespleten zijn, niet uiteen liggen.
Dat al naar gelang van de aard van de relatie er bij de therapeut in de diverse situaties kwantitatief grote verschillen zijn in de congruentie van uiting en innerlijk, is een punt dat buiten het bestek van de huidige overwegingen valt. In het ervaren van de therapeutische situatie worden patiënten zich bij tijden scherp bewust van het contrast met vroegere ervaringen. Nu pas wordt hun duidelijk dat zij in de jaren van neurose niet verdroegen dat hun momenten van ontvankelijkheid voor zichzelf zouden samenvallen met het contact met een ander. Zij vermeden de mogelijkheid dat zij in diepe aanwezigheid bij zichzelf zouden worden getroffen door de openheid van een ander, met andere woorden, zij vermeden het samenvallen van wederzijdse kwetsbaarheid.
De therapeutische uiting van het innerlijk wordt ons als oer-gebeuren nog verder duidelijk als wij ons realiseren dat een belangrijk kenmerk van neurose het verlies van beweging is. Wat wij in een therapie meemaken is dat processen die jaren geleden waren stilgezet in een bewegingloos bestaan, vastgezet zonder uitingsmogelijkheid, nu zich uitend in beweging komen. En omdat beweging de natuurlijke toestand van psychische processen is, komen in de therapeutische uiting de processen eindelijk tot zichzelf. Het gebeuren is niet minder onthutsend dan wanneer een lamme gaat wandelen of een stomme gaat spreken. In dit verband is het goed te bedenken welke waarde in een psychotherapie de woorden hebben. In woorden vinden de jarenlang stom gebleven gevoelens hun stem, de gevoelens zeggen zich uit. Woorden zijn ook het voertuig waarop het onzegbare met het zegbare mee komt en zijn werking op de persoon doet: het uitspreken heeft op het innerlijk een terugeffect.
Uit dit alles wordt duidelijk dat de kernvraag niet is óf er een uitdrukking van het innerlijk plaats vindt, maar hóe het innerlijk zich uit. Immers, het bloed kruipt waar het niet gaan kan. Als door de neurose het directe uiten van het innerlijk onmogelijk is geworden, dringt het verdrongene zich in de indirecte vormen van de neurotische symbooltaal toch naar buiten. Dit is één van de paradoxen van de neurose. Het weggeduwde en neergedrukte innerlijk heeft een onweerstaanbare drang zich te uiten en het uit zich indirect dan ook op vele wijzen, het verdrongen innerlijk ligt overal aan de oppervlakte voor het oprapen. Maar tegelijk geldt dat het innerlijk verborgen blijft. In de neurose uit het innerlijk zich niet. In hoofdstuk II beschreven wij genezing als het herstel van het vermogen tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ te onderscheiden. Thans kunnen wij dit aanvullen door te zeggen dat genezing bestaat in het vermogen het innerlijk direct te uiten.
Wij hoeven overigens niet alleen aan het contrast van de therapeutische situatie met de neurose te denken. Ook in de normaliteit van het alledaagse leven is het tot uitdrukking komen van het innerlijk wel aan de orde van de dag, maar in het alledaagse verkeer valt de uiting veelal terug op stereotype patronen en op routine, waarmee het innerlijk maar weinig gemoeid is. In vergelijking met zowel neurose als alledaagse normaliteit ligt het geheim van de therapeutische uiting in het feit dat uiting en innerlijk samenvallen. Verandering vindt plaats doordat innerlijk en uiting tegelijk volledig aanwezig zijn en een directe verbinding met elkaar hebben. Hierin heeft de therapeutische uiting een helderheid, die haar onderscheidt van het waas dat in de neurose tussen innerlijk en uiting in blijft hangen.
Het innerlijk uit zich. Deze formule ontsluit veel van het therapeutisch gebeuren. De formule houdt ook een belangrijke consequentie in voor de houding van de therapeut. De therapeut hoeft niets van buitenaf in de patiënt te brengen, niets te produceren. De therapeut hoeft niets te bieden, dat niet reeds in de patiënt aanwezig is. Hij beschikt niet over een geheime kennis of wijsheid, die hij aan de man kan brengen. Hij heeft geen doos met psychisch medicijn bij zich die hij de patiënt kan toedienen, hoe graag de patiënt dit ook zou willen. Het is alles in de patiënt aanwezig, namelijk een overdaad aan opgesloten indrukken en hun dynamiek. Wat de therapeut voor de patiënt doet, is de ruimte scheppen waarin het opgeslotene met kracht naar buiten kan breken, en het innerlijk zich uit. Zo simpel als deze formule, aldus neergeschreven, lijkt, zo ingewikkeld is haar inhoud.
In de huidige context kunnen wij er dit slechts van aanduiden: ruimte scheppen is hierom zo moeilijk, omdat de patiënt niet alleen de drang tot uiten in zich heeft, maar ook zich met alle angsten en listen ertegen verzet om die ruimte te nemen, die hij krijgt. Ruimte geven betekent dus ook het hanteren van de weerstand van de
patiënt tegen het nemen van de ruimte.
2. Effect, response en terugeffect
Uitgaande van het voorbeeld van meneer A in de groepstherapiezitting hebben wij tot nu toe ons beziggehouden met de drie eerste stappen die in de uiting van meneer A zichtbaar worden, namelijk de uiting als innerlijk gebeuren, als expressie en als communicatie. Wij moeten thans nog aandacht geven aan de laatste drie stappen, die wij aan ons klinisch voorbeeld hebben onderscheiden, namelijk het effect van A’s uiting op de anderen, de respons van de anderen en het terugeffect dat deze respons op meneer A heeft. Deze stappen vallen het best verder te verduidelijken aan enkele voorbeelden uit echtpaartherapieën. In echtpaartherapie krijgen wij namelijk nog puurder dan in groepstherapie te maken met het geraffineerde samenspel van uiting, respons en terugeffect. Wij beginnen met het volgende voorbeeld.
De man heeft bij terugkeer van een wetenschappelijke excursie in het buitenland als cadeau voor zijn vrouw een met zorg uitgekozen, prachtig schilderij meegenomen. De communicatie begint dus met een lief gebaar, waarin de man (gezien de aard van zijn persoon en de relatie) zeer kwetsbaar is. De geladenheid van zijn gevoel komt bij het uitpakken een paar keer tot expressie in de uitroep: ‘Voorzichtig!’ De vrouw raakt geprikkeld en voelt zich gekleineerd. Even later merkt zij op: ‘De vrouw op het schilderij kijkt zo depressief’ (de uitgestelde subtiele aggressierespons). De man is diep gekrenkt en vat het op als een verwerping van zijn lief gebaar en van zijn hele persoon. Een woordenwisseling ontspint zich, waarbij de spiraalgang van de elkaar versterkende wederzijdse krenkingen culmineert, wanneer de vrouw in tranen uitroept: ‘Ik heb liever een paar lieve woorden van je dan een duur cadeau.’ Deze nauwkeurig geplaatste én volstrekt misplaatste voltreffer betekent het voorlopig einde van de interactie.
Het tweede voorbeeld. In een van de volgende therapie-uren zegt de man: ‘Als ik maar eens een half jaar tien uur per dag aaneen werken kon aan mijn onderzoek... (Hij bedoelt: dan zou ik mijn onderzoek af krijgen en het publiceren). Zijn vrouw valt hem in de rede met: ‘Dan stort je in.’ De man zegt: ‘Dit is dodelijk, erken dat dit agressief is?’ De vrouw ontkent het eerst en komt bij analyseren tot de ontdekking: Waarom zei ik het? Omdat ik.je opmerking als een verwijt aan mij voelde, terwijl ik je weekenden lang rustig laat werken en in het huishouden en voor de kinderen sloof.
Aan deze twee voorbeelden zien wij de autonomie van elk der stappen ten opzichte van elkaar duidelijk geïllustreerd. Elk van beide partners is zich emotioneel niet bewust van het effect dat zijn of haar uiting heeft in het innerlijk van de ander, én hoe de uiting van de ander alleen uit dit effect te verklaren is.
Wat wij bij meneer A in de groepstherapie zagen optreden, komt hier nog duidelijker naar voren. Elk der beide partners heeft het effect, dat hij of zij in de ander teweeg brengt, niet in de hand. Het effect is autonoom ten opzichte van de uiting, het gaat een eigen gang. De vrouw sloeg dodelijk terug, omdat zij zich aangevallen voelde door de opmerking van haar man, terwijl hij veeleer vanuit zichzelf met eigen insufficiëntie bezig was en zich van enige aanval op haar niet bewust was. De vrouw merkt alleen dat zij zich door haar man tekort gedaan en bedreigd voelt, zij merkt niet welke uitwerking haar uitingen op haar man hebben. Vice versa geldt hetzelfde bij de man. Hier komt ons weer het woord in de gedachte: ‘We know not what each other says.’
Wij moeten hierbij drie belangrijke factoren noemen, die in het uitzinnig ingewikkelde samenspel tussen partners een grote rol spelen. Ten eerste: in de intieme relatie die een huwelijk is, bespelen beide partners ongeweten en ten dele geweten elkaars onverwerkte grondpatronen, die zij elk vanuit hun kindertijd in de relatie inbrengen. Wanneer de uiting van bijvoorbeeld de man het neurotische grondpatroon van de vrouw raakt, treedt een effect op dat zich in hoge mate autonoom gedraagt ten opzichte van de uiting, terwijl de man vaak niet eens weet dat zijn uiting dit grondpatroon bij haar heeft getroffen. Het grondpatroon van de man in deze echtpaartherapie was: zich onbegrepen, miskend en door iedereen in de steek gelaten voelen. Door dit niet te honoreren, door niet aan zijn kant te gaan staan, niet een keer zijn gelijk royaal te erkennen, houdt de vrouw de neurotische interactie in stand. Het grondpatroon van deze vrouw was: zich constant zo aangevallen, bekritiseerd en ‘beleraard’ voelen, dat zij a priori elke kritiek op haar geuit terzijde schuift en omzet in een aanval op de ander. Hiermee samenhangend bestoken zij elkaars zwakke punten. De vrouw laat de man voelen dat zij hem te kwetsbaar, niet stoer, niet spontaan en onmanlijk vindt. De man brengt naar de vrouw over dat zij in een pantser verschanst zit, in warmte tekort schiet, niet een lieve vrouw voor hem is en dat hij zich eenzaam bij haar voelt. Juist doordat zij allebei de erkenning door de ander willen afdwingen, krijgen zij die niet en houden zij samen de spiraalgangen van het zich wederzijdse tekortgedaan voelen in stand. Allebei zeggen ze: ‘Begrijp mij nou eens een keer.’
De tweede factor bestaat in het feit dat het niet geuite innerlijk leidt tot de vervormde uiting en vervolgens tot de onhanteerbare interactie. Deze factor komt sprekend naar voren in een incident, aan een andere echtpaartherapie ontleend. (Nadat de man jarenlang de enige bestuurder van de gezinsauto is geweest, heeft de vrouw haar rijbewijs gehaald en maken de partners getweeën een eerste autotochtje. Wanneer de motor een paar maal loeit doordat de vrouw, gasgevend, van de tweede in de eerste in plaats van in de derde versnelling schakelt, reageert de man met ‘oei’, en als de vrouw uitwijkend op een landweg met de banden langs de scherpe steile asfaltranden van de weg gaat, roept hij ‘Oh, pas op!’. Zij antwoordt kortaf dat zij al die jaren nooit iets van zijn sturen heeft gezegd en dat zij nu slechter gaat rijden omdat zijn reactie haar gespannen en onzeker maakt. In de stilte die volgt, voelt de man zich schuldig over zijn kritische bemoeiing en tegelijk gekrenkt door de aanval van de vrouw.
Hij heeft in haar woorden (dat zij nooit iets van zijn sturen had gezegd) een veel grotere lading gehoord dan zij er bewust inlegde, bijvoorbeeld: welke kritische gedachten heeft zij over mijn sturen gehad zonder het ooit te zeggen? Hij raakt hierover onzeker en gaat erover piekeren. Tegelijk is hij geërgerd dat zijn vrouw hem zijn spontane uiting zo kwalijk heeft genomen. Tevens is hij in de stilte er onzeker over hoe boos zijn vrouw nog is. Zij merken van elkaar dat de woorden die zij af en toe zo gewoon mogelijk proberen te wisselen geforceerd zijn. Door het niet goed van elkaar weten hoe de ander zich voelt, is er zoveel verzwegens en onduidelijks ingeslopen, dat er een sfeer van troebele ellende is ontstaan bij een uitje dat zo leuk had zullen zijn.
In het therapie-uur konden zij de stappen van hun interactie helder krijgen. Het bleek hen dat hun onuitgesproken fantasieën vertekeningen hadden aangebracht waardoor de interactie steeds on-ontwarbaarder werd. Dat aanvallende zinnetje van de vrouw bleek bijvoorbeeld niet zo dramatisch geladen te zijn als de man in zijn onzekerheid ervan gemaakt had. Ook was haar zwijgen niet de boosheid die de man gefantaseerd had. Zij ontdekten de kloven die er liggen tussen het innerlijk van de één en de betekenis die de uiting voor het innerlijk van de ander heeft en dat deze kloven groter worden naarmate de partners minder van de innerlijke betekenissen met elkaar delen. Elk weet dan niet meer wat de ander zegt. In de echtpaartherapie van het eerstgenoemde voorbeeld bleek dat veel uitingen van de vrouw voortkwamen uit de aan haarzelf onbekende onderstroom van agressie over het feit dat zij zich, na het opgeven van een interessante werkkring, opgeborgen voelde in het gezin met de kleine kinderen, en zich een non-entiteit voelde.
In het subtiele samenspel van uiting en respons moeten wij nog een derde factor noemen die voor veel van de vervorming verantwoordelijk is, namelijk dat de uiting gebruikt wordt om datgene wat de persoon innerlijk niet verdragen kan naar buiten te schuiven alsof het een last is die de ander (de partner, het kind, enz.) behoort te dragen. Wat zich dan voordoet als een kritiek op de ander is de vervorming van een gegeven dat even zich aan het eigen gevoel van de persoon voordeed, maar meteen als onverdraaglijk terug geketst wordt. De manoeuvre is zo succesvol omdat de ander haar heel vaak niet doorziet en de kritiek op zichzelf betrekt. Zo eist de ene partner van de ander of de ouder van het kind een rol te spelen van zus en zo te zijn, zodat degene die de werkelijkheid aldus vertekent bepaalde conflictgebieden in zichzelf niet onder ogen hoeft te zien.
3. Reverberatie
Na deze overwegingen betreffende de laatste drie stappen die wij onderscheidden aan de hand van het klinische voorbeeld van meneer A in de groepstherapie, keren wij nog eenmaal terug tot de gehele cyclus van stappen. Het innerlijk (1) roept de uiting (2 en 3) op. De uiting roept het effect (4) op. Het effect roept de respons (5) op. De respons roept het terugeffect (6) op. Het terugeffect als innerlijk (1) is het startpunt van een volgende cyclus. Ook hier blijken wij nu met een dialectiek te maken te hebben. De ene pool is dat elke stap autonoom is ten opzichte van de andere stappen. De tweede pool is dat de stappen met elkaar verbonden zijn in één ondeelbare cyclus, terwijl de cyclus op zijn beurt ondeelbaar verbonden is met de voorafgaande en volgende cyclussen. Naast het afzonderlijk-eigene van elk der stappen geldt dus dat het om één gebeuren gaat dat zich in opeenvolgende stappen voltrekt. Het innerlijk rolt in de uiting verder, de uiting rolt in het effect verder, evenals de respons van de ander in het innerlijk van de één voortrolt als terugeffect.
Deze stand van zaken vraagt om een begrip dat hem benoemt. Ik kies hiervoor de term reverberatie. Letterlijk duidt deze term op het terugkaatsen van licht-, geluids- of warmtegolven, bijvoorbeeld in een spiegellantaarn, in het voortrollen van de echo of in een reverbereer-oven, waarin de vlam teruggekaatst wordt door de ovenwanden, zich ombuigt en heenrolt over de te smelten stoffen. Bij psychische reverberatie hebben wij dus te maken met een analogon van geluid, licht of warmte. Dit analogon is het menselijke gevoelsleven. Vergeleken met de fysische reverberatie is hier de grote complicerende factor, dat het gevoel als innerlijk, uiting, effect, respons en terugeffect telkens een nieuwe gedaante aanneemt, die wel verbonden is met de vorige gedaanten, maar er ook een omvorming van is. Immers, zelfs bij de twee elkaar het meest nabije gedaanten, die van het innerlijk en die van de uiting, treedt een omvorming en een vervorming op. Alleen al door deze om- en vervorming is dat wat de ontvanger als uiting waarneemt een nieuw en sprongsgewijs gebeuren ten opzichte van het innerlijk van de zender.
Met reverberatie bedoel ik in de eerste plaats dat in de uiting het innerlijk van de ene persoon voortrolt naar de ander toe. Er is echter een tweede aspect aan de reverberatie te onderscheiden, namelijk dat in de uiting het innerlijk van de persoon terugrolt naar zichzelf. Niet alleen de ander hoort en ondergaat de uiting, maar ook de zich uitende persoon zelf. Hiermee komen wij aan een van de belangrijkste creatieve mogelijkheden, die in het reverberatie-verschijnsel liggen opgesloten. De persoon kan namelijk het vermogen tot zelf-reverberatie cultiveren, dat wil zeggen dat hij leert te horen hoe zijn uiting klinkt. De uiting gaat niet alleen naar anderen toe, maar heeft ook kanalen waarlangs zij terugvloeit in de persoon zelf. Luisterend naar zichzelf ondergaat de persoon de uitwerking van zijn uiting. Hij beleeft hoe de uiting een gestalte heeft, die anders is dan het aan de uiting voorafgaande innerlijk. Dit geldt al voor de uiting als expressie. De intonatie van de stem of de schreeuw heeft een timbre dat het innerlijk voor de uiting van zichzelf nog niet kent. Luisterend naar de eigen uiting als communicatie ondergaat de persoon de uitwerking die bijvoorbeeld zijn woordkeus als betekeniswereld heeft.
In de zelf-reverberatie is de persoon niet het argeloos schreeuwende dier of de naïeve zender van communicaties, nee hij is toehoorder en mede-weter van het oorspronkelijk gebeuren. Hij maakt mee hoe zijn uiting een eigen leven gaat leiden. Met het onuitgesproken innerlijk als toetssteen hoort hij de nuances van vervorming die in de uiting zijn opgetreden. Hij ondergaat het klank-effect van de woorden en ervaart het punt waarop de argeloosheid is overgegaan in berekening. Zo kan hij binnen zichzelf een ervaring hebben, die enigszins lijkt op het effect dat hij in anderen teweegbrengt. Uit de diepten van het argeloze innerlijk gekomen, ketsen de gevoelens tegen de spiegelwanden van het sociaal effect en keren vervormd naar de persoon terug. Geen uiting van gevoel ontkomt aan veruitwendiging. Men kan niet spreken en de diepten bewaren alsof zij onuitgesproken waren.
Dat wat wij effectbejag noemen is een bijwerking van deze stand van zaken. Iemand kan, nadat hij bemerkt heeft dat hij met zijn uiting bepaalde effecten bereikt, zijn uitingen gaan gebruiken om die effecten te bereiken. Er is geen zelf-reverberatie zonder vervorming van het innerlijk. De andere kant van de medaille, dat wil zeggen de andere pool van de dialectiek, is echter dat de persoon de terugwerking van zijn uiting op het innerlijk kan gebruiken om bij te sturen én de samenhang van innerlijk en uiting zuiverder te houden, zodat het innerlijk zich uitend meer integer bij zichzelf blijft. Zelf-reverberatie speelt een grote rol in dat wat wij empathie noemen. Door in mijzelf mijn uiting te laten klinken kan ik beter ervaren hoe het voor de ander klinkt. Als ik bovendien mijn kennis omtrent het anders-zijn van de ander gebruik, kan ik mij verdubbelend denkbeeldig ervaren hoe mijn uiting in de ander klinkt. Empathie houdt echter ook het vermogen in de grenzen te blijven respecteren.
Iemand kan bijvoorbeeld al huilende ervaren dat het onmogelijk is de ander te laten delen in datgene wat het huilen innerlijk voor hem betekent. Iemand kan tijdens het huilen innerlijk een warme ontroering ervaren, een verwondering over het nieuwe gemengd met een herinneringspijn over het oude, terwijl het huilen ook een buitenkant heeft die voor een ander hard of zacht, onthutsend of beangstigend, verwarrend of boosmakend kan zijn. Iemand zou dan zoveel van zijn innerlijk moeten uitleggen, dat zijn huilen inmiddels reeds lang door de tijd achterhaald zou zijn. Iemand kan in zelf-reverberatie merken dat zijn uiting niet klopt op zijn innerlijk, of dat anderen zijn uiting onmogelijk kunnen verstaan. Het kan zeer misleidend zijn, wanneer de uiting voor het innerlijk wordt gehouden of ermee verward. Het is belangrijk voor de psychotherapeut de filosofie van het innerlijk en de uiting te beheersen, zodat hij die hanteren kan, en niet door de buitenkant van de verschijnselen wordt verblind of op een dwaalspoor geleid. De psychotherapeut laat zich niet imponeren of afleiden door artificiële kenmerken van de uiting. Hij laat zich niet misleiden door de gekke trucs, de chicanes en de dubbele bodems van de uiting. Door de uiting heen ervaart en zoekt hij contact met de innerlijke betekenis. De psychotherapeut prikt door de uiting heen tot op het innerlijk.
Dat de filosofie van het innerlijk en de uiting relevant is voor het doen van psychotherapie wil ik tenslotte nog toelichten door te wijzen op de verschillende manieren waarop het samenspel van uiting en effect zich in twee grondvormen van psychotherapie voltrekt, namelijk in de individuele en in de groepstherapie. Uit het voorbeeld van de woede-uitbarsting van meneer A werd duidelijk dat in de setting van een groepstherapie elk der deelnemers een intense invloed ondergaat van prikkels die van buitenaf komen.
Wij zagen hoe de stappen zich van elkaar onderscheidden. In een individuele therapie heeft de persoon voornamelijk te maken met het subtiele samenspel van zijn innerlijk, zijn eigen uiting en het terugeffect van de uiting op zijn innerlijk, terwijl de prikkels die de therapeut van buitenaf naar de patiënt toezendt, afgestemd zijn op diens innerlijk. In een groepstherapie doet zich de complicatie voor dat elk der deelnemers, bezig zijnde met zijn eigen binnenwereld, in zijn uitingen primair niet afgestemd is op de binnenwerelden van de anderen. Elk is intens met zichzelf bezig en botst hierbij op de anderen. In het voorbeeld van meneer A zagen wij het probleem uitgebeeld: hoe moet de één weten wat de ander bij zijn uiting innerlijk beweegt? Elk, zichzelf bedoelend, beïnvloedt onwetend diep de ander, onraakbaar uniek ondergaat hij de aanraking door de ander. Hierdoor is in een groepstherapie in bepaalde opzichten het samenspel van innerlijk, uiting en terugeffect veel gecompliceerder dan in een individuele therapie. Een aspect van deze complicatie is dat uiterlijke kenmerken in een groepstherapie een grotere rol spelen, omdat de groepsleden via de buitenkant op elkaars innerlijk botsen en de uitingen (die immers het innerlijk vervormen) ten opzichte van elkaar moeten hanteren.
Wat ons in de vergelijking van individuele therapie met groepstherapie hier dus bezig houdt is: het evenwicht tussen de prikkels die van buitenaf komen en die van binnenuit komen. Ook voor een individuele therapie geldt dat veel van het gebeuren in gang gezet wordt door prikkels uit de omgeving, bijvoorbeeld doordat de persoon zich recente prikkels te binnen brengt en hierop reageert. En ook voor groepstherapie geldt dat veel van het gebeuren zich voltrekt doordat de persoon zichzelf prikkels geeft in de interne dialoog waaruit responsen volgen. Maar onmiskenbaar is dat in een groepstherapie de prikkels van buiten (de acties en reacties van de andere groepsleden) een veel grotere werkzame factor zijn dan in een individuele therapie. Doordat in een groepstherapie bijvoorbeeld het ene groepslid herinneringen aan zijn kindertijd laat opbloeien of zijn infantiel conflictpatroon tegen een ander groepslid uitleeft, wekt hij in de anderen hun eigen infantiele conflictpatronen.
In een individuele therapie brengt de persoon vooral door de prikkels die hij van binnenuit krijgt het proces op gang. Hij doorleeft de emotioneel beladen gebieden in zijn persoon doordat de prikkels die van zijn interne dialoog uitgaan deze gebieden raken en heftige reacties erin oproepen. Zeker gebruikt hij hierbij ook de indrukken die hij van de therapeut krijgt en de uitwerking die de interventies van de therapeut op hem hebben. In de setting van de groepstherapie daarentegen ondergaat de persoon sterke prikkels die van buitenaf komen. De andere groepsleden bestoken hem met de dynamiek van hun eigen persoon en conflicten. Het is hier niet de plaats om over de relatieve voor- en nadelen van elk der beide methoden te spreken. Wel wordt uit het tegenover elkaar stellen van de methoden meteen duidelijk dat elk haar specifieke effectiviteit en haar beperkingen heeft. In zekere zin is de individuele therapie voor de patiënt moeilijker en veeleisender omdat hij zonder actieve input van buitenaf ‘op eigen kosten’ de gehele onderneming moet doorvoeren. Hij moet in zichzelf de prikkels oproepen, die sterk genoeg zijn om hem naar de belangrijke conflicten toe te voeren en hij moet een ongewone gevoeligheid voor de werkzaamheid van deze ‘zelfprikkeling’ ontwikkelen. Daar staat tegenover dat als hij eenmaal dit proces op gang heeft gebracht, hij ongestoorder en dieper zichzelf kan exploreren dan in een groepstherapie mogelijk is. Met de moeilijkheidsgraad van individuele therapie hangt samen dat men tot bepaalde eigenaardigheden, waar de persoon zelf voor blijft staan, met een groepstherapie beter kan doordringen, zodat anderen een persoon krachtdadig ertoe bewegen zichzelf hierin te veranderen. Hierbij bemerken wij telkens weer dat de uitwerking van prikkels die van buitenaf (vanuit de andere groepsleden) op de persoon inwerken, twee kanten heeft: de prikkels frustreren de zelf-exploratie en zij stimuleren de zelf-exploratie.
Tenslotte een relativerende opmerking over dit probleem. In de discussie over de voor- en nadelen van de diverse methoden kan men licht over het hoofd zien dat de belangrijkste werkzame factor de patiënt zelf is. Het is niet de methode die de patiënt geneest, het is het creatief gebruik dat de patiënt van de methode maakt. Elke redelijke methode biedt, in al haar beperktheid, aan de patiënt een veelheid van mogelijkheden die hij uitbuiten of veronachtzamen kan. Het opwekken van prikkels van binnenuit en de influx van buitenaf zijn slechts de wegen waarlangs de patiënt bij zijn onverwerkte conflicten belandt. Dan pas begint het wezenlijke proces van de verwerking.
VII ANANKE
1. Omschrijving van het begrip
In het voorafgaande dook herhaaldelijk het zinnetje op: 'elk weet niet wat de ander zegt'. Meneer A had niet in de hand wat hij in de buitenwerelden van de andere groepsleden ontketende, evenmin als de andere groepsleden wisten wat er in de binnenwereld van meneer A gebeurde. Hetzelfde verschijnsel zagen wij bij de partners in de echtpaar-therapieën. Wat ons in dit laatste hoofdstuk rest, is de verbinding te leggen tussen dit verschijnsel en de thema’s die in de voorafgaande hoofdstukken ontvouwd werden.
Wij zagen dat elk individu leeft in zijn eigen binnenwereld-buitenwereld-continuüm, dat wil zeggen dat elk individu uit de wereld-buiten zijn eigen buitenwereld selecteert en dat in de ontmoeting tussen twee individuen twee afzonderlijke buitenwerelden tegelijkertijd plaats vinden. De twee van elkaar verschillende buitenwerelden doorkruisen elkaar, of ook, botsen op elkaar. Doordat de ander een andere buitenwereld heeft dan ik heb, is zijn binnenwereld en zijn buitenwereld voor mij wereld-buiten, waaruit ik mijn buitenwereld selecteer. Door deze selectie is de ander anders voor mij dan hij voor zichzelf is en anders dan hij voor ieder ander is. Omdat mijn buitenwereld slechts een selectie is, blijft de ander voor een groot deel wereld-buiten voor mij. Hoewel deze wereld-buiten dus niet tot mijn buitenwereld behoort, werkt zij wel op mijn buitenwereld in.
Hoe ingrijpend en pijnlijk deze inwerking kan zijn zagen wij geïllustreerd in de voorbeelden van de echt-partners. Wij zagen daar welke complicaties kunnen optreden wanneer in een intieme omgang de ene mens op een storende wijze wereld-buiten voor de ander blijft. De vrouw in ons eerste voorbeeld kende niet het grondpatroon van haar mans wereld, namelijk het onbegrepen zijn en erkenning zoeken. Dit was wereld-buiten voor haar. De buitenwereld die zij zich gevormd had omvatte andere kenmerken van haar man, maar niet dit patroon. Vice versa gold hetzelfde voor de man. De therapeut zag de interactie van de twee grondpatronen wel; deze hoorden wel tot zijn buitenwereld. Daardoor kon hij geleidelijk aan de partners leren het onbekende grondpatroon van de ander tot de buitenwereld van de één te maken. Wat tevoren wereld-buiten was werd tot buitenwereld. Ook daar, waar van neurotische conflicten geen sprake is, blijft het intieme leven van de man voor de vrouw (die zijn partner is) wereld-buiten. Maar wel kan de vrouw uit die onbekende wereld-buiten, die haar man voor haar is, haar buitenwereld opbouwen zodanig dat zij in toenemende mate tevoren onbekende gebieden van haar man tot haar buitenwereld maakt.
Twee factoren spelen hierbij voortdurend hun rol. Ten eerste, elk blijft in zijn (haar) eigen binnen-buitenwereld. Ten tweede, de twee binnen-buitenwerelden ontmoeten, doorkruisen of ook botsen op elkaar. In deze ontmoeting c.q. botsing krijgt elk de kans zijn (haar) buitenwereld te vormen, uit te breiden en te corrigeren.
Wanneer de binnen-buitenwerelden van twee individuen elkaar ontmoeten, zijn zij dus zowel wereld-buiten als buitenwereld voor elkaar. In hoofdstuk II kwam aan de orde dat er tussen het individu en de wereld-buiten coïncidentie bestaat, terwijl er tussen de binnenwereld en de buitenwereld een correlatie is. Voor zover twee binnen-buitenwerelden wereld-buiten voor elkaar zijn, is er slechts coïncidentie tussen beide. Voor zover de binnen-buitenwerelden buitenwereld voor elkaar zijn is er sprake van een gelijktijdigheid van twee correlaties (immers elke binnen-buitenwereld is een correlatie tussen binnenwereld en buitenwereld). Van correlatie en coïncidentie kunnen wij slechts zeggen dat zij er tegelijkertijd en niet dat zij gelijktijdig zijn. Zowel bij meneer A in de groep als bij de echtpartners, zagen wij dat in de botsing van twee of meer binnen-buitenwerelden iets plaats vindt, dat zich onttrekt aan wat er in elk der personen gebeurt.
Dit verschijnsel van het zich aan ogen onttrekkend gebeuren heeft twee aspecten. Ten eerste, in het ene individu voltrekt zich een gebeuren dat door anderen niet wordt waargenomen. Ten tweede, de uiting van dit individu gaat in haar werking op anderen ‘een eigen leven’ leiden, dat zich aan het oog van het zich uitende individu onttrekt. In de interactie tussen individuen komen hierdoor processen op gang die ontstijgen aan elk der individuen afzonderlijk en aan allen tezamen. In dit verband is van belang te bedenken dat bijvoorbeeld in de genoemde echtpaar-therapie er veel processen in de binnenwereld van de partners waren die zich ook aan het oog van de therapeut onttrokken, die dus niet tot zijn buitenwereld behoorden.
Het verschijnsel doet zich dus voor dat de dynamiek van het gebeuren niet te reduceren is tot de werelden der betrokkenen. Er is dus een ontstijgend of transcendent gebeuren, ongrijpbaar uitgaande boven elk der personen, autonoom een eigen gang gaande. Dit verschijnsel vraagt om een term waarin het gebeuren begripsmatig wordt vastgelegd. Ik kies hiervoor de term anankè. Met deze term bedoel ik dus het gebeuren dat zich onttrekt aan de wil en de macht van elk der deelnemers. Er gebeurt meer dan datgene waarvoor de deelnemers elk voor zich en allen tezamen verantwoordelijk kunnen worden gesteld. Anankè (letterlijk: noodlot, fatum, kans) is een term ontleend aan de Griekse mythologie, die naast de competentiegebieden van de goden een niet-persoonlijke factor erkende: de loop der dingen, waarover ook de goden geen macht hebben. Het begrip specificeer ik hier op de volgende wijze. Anankè is – in mijn verhaal – niet de eigenwettelijkheid van de wereld-buiten als zodanig, maar de botsing en inwerking van deze eigenwettelijkheid op die geheel andere eigenwettelijkheid, namelijk die van de binnen-buitenwereld, terwijl er in de wereld-buiten niet een oog is dat deze botsing en inwerking waarneemt.
Anankè heeft dus twee elementen. Ten eerste het feit van de inwerking. Ten tweede het feit dat de inwerking buiten de macht en het zicht van elk der deelnemende werelden valt, dus dat het niet ‘oogt’. We know not what each other says. Het psychologisch relevante in het begrip anankè is: dat datgene wat zich als vreemd, grillig, niet-rationeel aan onze wil en macht onttrekt, wel bepalend op ons inwerkt, dat wij de kracht ervan ondergaan. Wij kunnen het ook aldus zeggen: in mijn ontmoeting met een ander mens is er tegelijkertijd een met mijn diepste innerlijk organisch verbonden buitenwereld én een mij onbekende maar wel op mij inwerkende wereld-buiten.
Wat betreft het begrip wereld-buiten kunnen wij twee vormen onderscheiden. Er is de levenloze wereld-buiten oftewel de blinde ‘loop der dingen’. De levenloze wereld-buiten gaat ten opzichte van ons haar blinde gang, ons niet bedoelend, maar ons ook niet sparend. De cycloon bijvoorbeeld neemt zijn verwoestende loop nu eens over een onbewoond gebied, dan weer over een dorp of stad zonder dat iemand de cycloon stuurt of er rekening mee houdt hoeveel slachtoffers er vallen. Ten tweede is er de sociale wereld-buiten die eveneens andere wetten volgt dan die van onze buitenwereld. In deze twee vormen botst de eigenwettelijkheid van de wereld-buiten op de eigenwettelijkheid van de buitenwereld. In de beschrijving van de anankè die thans volgt, kunnen wij deze beide vormen niet na elkaar of naast elkaar behandelen. Uit onze voorbeelden zal blijken dat er steeds een samenspel van beide vormen is, hetgeen dit begrip zo ingewikkeld maakt.
Voor wij hierop ingaan, moeten wij ons nog het volgende realiseren. Onbewuste innerlijke conflicten leiden vaak tot daden die zich als een ‘noodlot’ voltrekken. Tegen alle realiteitszin in kan een mens tot handelingen worden gedreven die verwoestend zijn voor zijn eigen geluk en dat van zijn omgeving. Hoewel dit verloop zich vaak aan de wil en de macht van mensen onttrekt, noem ik dit toch niet anankè. Want aangezien dit schijnbare noodlot in feite tot de binnenwereld van de eigen persoon behoort, heeft de persoon potentieel wel degelijk macht over deze schijnbaar blinde krachten en hoeft er geen botsing op te treden. In het begrip ‘anankè’ daarentegen gaat het juist om een altijd-blijvende onmacht en een onvermijdelijk conflict. Voor een nadere ontvouwing van de anankè ga ik uit van het begrip ‘innerlijke waarnemingswereld’. In hoofdstuk II beschreef ik deze als de wereld van de met affect geladen herinneringsbeelden, die verbinding maakt met de actuele waarneming.
Anankè treedt op bijvoorbeeld wanneer in de ontmoeting tussen twee of meer personen een waarneembaar gegeven komend uit de wereld-buiten voor de ene persoon een gewoon en onbeladen kenmerk van de wereld-buiten is, terwijl deze zelfde waarneembaarheid bij de andere persoon valt in de bodem van zijn innerlijke waarnemingswereld en daardoor beladen wordt met ongewone betekenis. Een andere wijze waarop de anankè optreedt is: wanneer eenzelfde gegeven bij beide betrokken personen valt in elks innerlijke waarnemingswereld, zodat het gegeven geladen wordt met twee van elkaar verschillende ongewone betekenissen. Is het feit voor de één gewoon en onbeladen, dan kan hij niet begrijpen waarom de ander er zo vreemd op reageert. Is het feit voor hem ongewoon en beladen, dan kan hij evenmin begrijpen wat de beladen betekenis is die de ander vanuit zijn innerlijke waarnemingswereld eraan toekent. Meestal is het zo, dat elk zijn eigen beladen feiten selecteert en niet begrijpt, waarom de ander een geheel ander beladen feit heeft geselecteerd. De twee buitenwerelden doorkruisen elkaar, maar blijven onderwijl elkaar vreemd. Door het ingrijpende verschil kan de ene buitenwereld niet begrijpen wat er in de andere gebeurt.
Wij willen nu één gebied nader bezien dat illustratief is voor de werking van de anankè, namelijk het interactie-gebied tussen ouders en kinderen. Ik begin met twee alledaagse, betrekkelijk willekeurig gekozen voorbeelden. Een meisje van vijf jaar heeft een hertekopje getekend. Haar vader bewondert het en vraagt waar zij dat vandaan haalt. Zij wijst op haar hoofd en vertelt dat zij een soort ‘boek’ in haar hoofd heeft waarvan zij de bladen kan omslaan. Soms komt zij een moeilijke bladzij tegen waarop iets naars gebeurd is. Zij vertelt vervolgens een incidentje van een paar maanden geleden. Zij was met papa op de markt geweest en mocht toen bij een stalletje wat kopen. Nadat zij een zuurstok uitgezocht had, bedacht zij zich op het laatste moment en wilde liever ergens anders iets kopen. Papa zei toen tegen de man dat de koop niet doorging. Dit voorval, dat de vader een moment later vergeten was, bleef in haar gedachten bewaard. Zij beschrijft dan de sfeer. Hoewel het klaarlichte dag was, was in haar herinnering het licht bij het kraampje donker, zij had de man griezelig gevonden en was zich schuldig blijven voelen en bang dat de man boos was.
In deze zelfde tijd speelt het tweede voorbeeld. Vader brengt het meisje naar de kleuterschool op een dag dat moeder met het schoolreisje van een ander zusje als begeleidster is meegegaan. Bij het wegrijden van de bus ziet vader de blik van het kind. Vervolgens merkt hij de zorgvuldigheid op waarmee zij als eerste handeling aan de kleuterjuf het briefje overhandigt, waarop staat met welk kind zij tussen de middag mee naar huis gaat. Het blijkt dat een gebeuren, dat in het leven van een volwassene nauwelijks aandacht krijgt, in het leven van het kind belangrijk is: het voelt niet zo veilig dat mama niet thuis is, maar weggereden is naar een haar onbekende plaats. Deze twee voorbeelden illustreren hoezeer het kind in een eigen wereld leeft die voor een groot deel aan het oog van de volwassene ontgaat, omdat die in een andere wereld leeft en vaak niet opmerkt wat het is dat op dit moment in het kind plaats vindt. Als het kind bij het uiten van deze subtiele gebeurtenissen door de volwassene teruggestoten of genegeerd wordt, groeit de kloof tussen beiden en zijn de zaden van het kwaad gezaaid.
Als wij na deze twee voorbeelden uit de normaliteit aan het gebied van de pathologie denken, is er reden aan te nemen dat ook in extreme gevallen zoals autisme de werking van de anankè plaats vindt, analoog aan het zojuist beschrevene. Er zijn aanwijzingen dat reeds in de eerste uren of dagen na de geboorte de kiemen van autisme worden gelegd door factoren die aan de wil en de macht der ouders ontgaan. De wijze waarop de motoriek van de moeder en later het ogencontact op het kind inwerkt, en de wijze waarop het kind in motoriek en ogencontact op de moeder inwerkt, kan de affectieve relatie tussen beiden verstoren.
Vaak speelt een combinatie van factoren een rol, bijvoorbeeld een ongeluk, ziekenhuisopname, plotselinge veranderingen zoals verhuizing, geboorte van een broertje, gecombineerd met onhanteerbare spanningen in moeder en vader die tegen de ingrijpende veranderingen niet zijn opgewassen. Een voorbeeld: rondom de geboorte van moeders tweede kind moet haar oudste kind, haar oogappel, terwille van de baby, het huis uit wegens een besmettelijke ziekte, hetgeen de moeder innerlijk verdeelt tussen de twee kinderen en moeders interactie met haar tweede kind kleurt. Een ander voorbeeld: op de dag dat een kind wordt geboren moeten de ouders evacueren uit hun dorp waar de oorlog woedt. Moeders angst stempelt de vroege interactie. In deze spelingen van het lot zien wij de anankè optreden, waarbij factoren uit de levenloze en uit de sociale wereld-buiten een combinatie aangaan in hun inwerking op de binnenwereld.
In psychotherapie krijgen wij soms de gelegenheid de loop van de anankè in een mensenleven gedifferentieerd te reconstrueren. Wij komen dan op het spoor hoe een reeks gebeurtenissen uit uiteen liggende jaren een samenhang zijn gaan vormen in de innerlijke waarnemingswereld van het kind en bepalend zijn geworden voor de grondpatronen, waarin dit kind met de wereld is omgegaan, terwijl deze samenhang zich aan het oog van de ouders heeft onttrokken. Een traumatische ervaring toen het kind twee jaar oud was kan zich verbinden met indrukken uit het vijfde en het tiende levensjaar, doordat die in het oude betekenispatroon vallen, en kunnen zich in het zestiende levensjaar manifesteren als een reactie op een actuele gebeurtenis, waarbij het aan de ouders onbegrijpelijk voorkomt dat hun kind zo uitzonderlijk reageert op gewone gebeurtenissen in de wereld-buiten.
Inzicht in de anankè kan een verheldering geven ten aanzien van twee vragen die ons in de psychotherapie vaak bezig houden. De eerste vraag is: waarom leveren het ontstaan en de groei van een neurose voor de diagnost zoveel raadselen en onbeantwoordbare vragen op? De anankè leert ons dat factoren aan het werk zijn geweest, die door niemand opgemerkt en daardoor niet gecorrigeerd zijn. De werking van factoren buiten ieders competentiegebied en opmerkingsvermogen verklaart onze onwetendheid. Er hebben zich namelijk processen voltrokken die onnavolgbaar waren. Met een uitvoerige kennis omtrent het verloop kunnen wij in een psychotherapie achteraf verklaren waarom de neurose zich op deze of gene raadselachtige wijze heeft voltrokken.
Het tweede probleem betreft de vraag: in hoeverre kunnen wij ouders verantwoordelijk stellen voor de neurosen en psychosen van hun kinderen? Op grond van ons inzicht in de anankè kunnen wij stellen, dat vaak een schromelijke overschatting van de macht en zogenaamde schuld van de ouders plaats vindt. De ouders worden dan aansprakelijk gesteld alsof zij eenzijdig zo machtig en bepalend zijn geweest, dat zij de oorzaak van de problemen van hun kinderen zijn. Inzicht in de anankè leert ons echter dat een vader en een moeder slechts kleine wezens zijn, die niet opgewassen zijn tegen de krachten waarmee zij in relatie tot elkaar en tot hun kinderen moeten omgaan.
In deze zin is de mens te klein in proportie tot de wereld waaraan hij deelneemt. Dialectisch sprekend, moeten wij eraan toevoegen dat de ouders aan de werking van de anankè niet een vrijbrief kunnen ontlenen om schuldeloos hun gang te gaan. Immers, hoe meer oog de ouders voor de anankè hebben, des te beter kunnen zij de werking ervan opvangen. Als ouders de moeite nemen zich intensief in hun kinderen in te leven, komen zij veel van de factoren, waaraan hun kind onderworpen is, op het spoor. Zij kunnen dan veel van de processen, die in hun kind plaats vinden, ontdekken, terwijl deze anders aan hun oog onttrokken zouden zijn geweest.
2. De paradox: ‘geen partuur’
Als wij de anankè in zijn betrekking tot de innerlijke waarnemingswereld nu verder willen exploreren, moeten wij ons de gehele context te binnen brengen, waarin het begrip innerlijke waarnemingswereld aan de orde kwam. Wij zagen de binnenwereld-buitenwereld verschijnen als een volstrekt aan het individu gebonden wereld. Binnenwereld en buitenwereld vinden alleen in de eerste persoon enkelvoud plaats, ik en jij zeggen allebei: mijn wereld, terwijl jouw mijn nooit mijn jou wordt, maar altijd ervan gescheiden blijft. De binnenwereld en de buitenwereld zijn ononderbroken bij mij. Dag op dag groeit de binnenwereld doordat nieuwe ervaringen zich bij de oudere voegen. Hierdoor vindt een steeds verdergaande verdichting van de binnenwereld plaats. De innerlijke waarnemingswereld wordt hierdoor als het ware geconcentreerd tot een volheid van leven, analoog bijvoorbeeld aan de rijping van een vrucht in maanden van zon.
Vervolgens zagen wij dat in de eerste relatie de binnenwereld haar oneindigheidskwaliteit aan de buitenwereld meedeelt. Van binnenuit levend ben ik in een onverdeelde wereld van puur zijn, niet eindigend, geen dood kennend. In de eerste relatie ervaar ik de wereld onmiddellijk in tegenstelling tot de indirectheid van communicatie in de tweede relatie. Het menselijk geheugen is de wereld, waarin heel het verleden meetrilt in een ervaring op dit moment. Het geheugen definieerden wij als het ondeelbaar in gelijktijdigheid aanwezig zijn van niet eindigend leven. Hierdoor kan het voorkomen dat het moment ‘nu’ een geweldige lading krijgt wanneer namelijk de samengeperste wereld van vele vroegere momenten het beleven van dit moment in sterke mate bepaalt. Bij de zelf-reverberatie bijvoorbeeld zagen wij dat iemand tijdens zijn huilen zulk een omvangrijke gevoelswereld kan beleven, dat hij dit aan de toeschouwer in het koele heden niet in woorden kan meedelen.
Hiermee komen wij aan de tegenstelling die in de anankè een grote rol speelt. De tegenstelling blijkt de vorm te hebben van een paradox. De eerste term van de paradox is deze. De kleine binnenwereld van het individu staat eenzaam tegenover een overweldigend grote wereld-buiten, dat wil zeggen: het individu moet zonder enige andere mede-weter alles doorleven. In deze zin is de binnenwereld van het individu in haar kleinheid geen partuur voor de wereld-buiten.
Nu de tweede term. Doordat in de oneindige binnenwereld van geheugen, verbeelding en de gevoelens tijd op tijd gestapeld is, heeft het heden van de binnenwereld een omvang en geladenheid, waartegenover het heden van de wereld-buiten klein en zwak is. In deze zin is het eindige heden van de actuele feiten een schrale wereld die in haar kleinheid geen partuur is voor de oneindige binnenwereld. Bedenken wij hierbij dat in de tweede relatie de buitenwereld deze ingeperkte en afgemeten wereld is van het schrale en koele heden. Op deze koude buitenwereld botst het pathos van de geladen binnenwereld. Wanneer de innerlijke waarnemingswereld in beweging komt, kan een individu op een voor anderen onbelangrijk incident reageren met een lading waarvoor het actuele heden geen opname-capaciteit heeft. Het kleine en beperkte heden is geen partuur voor de omvang en de kracht van de innerlijkheid. Er is dan een disharmonie tussen dat wat van binnenuit en dat wat van buitenaf komt.
Zoals wij in het voorafgaande reeds aanduidden, is de interactie tussen ouders en kinderen een uitgelezen gebied om de werking van deze disharmonie waaruit de anankè voortkomt, gade te slaan. Ik wil dit verduidelijken aan een literair voorbeeld: Goethes gedicht Erlkönig. Een vader rijdt op zijn paard door nacht en wind, in zijn armen houdt hij zijn kind. Hoewel hij goed voor het kind zorgt en hem tegen zich aan vasthoudt, kan hij niet bij de nood van het kind komen. Het kind ziet de elfenkoning die hem eerst lokt en vervolgens met geweld vastgrijpt om hem naar zijn rijk mee te sleuren, omdat hij het kind bij zich hebben wil. Deze Elzen- of Elfenkoning is een symbool van de demonische machten van goed en kwaad waar het kind mee worstelt. Het kind zegt: 'vader, zie je daar dan de elfenkoning niet?' De vader antwoordt: 'ach kind, het is een nevelflard.' 'Hoor je niet wat de elfenkoning tegen mij zegt?' 'Kind, het is alleen de wind in de dorre bladeren.' 'Vader, zie je daar op die duistere plek de dochters van de elfenkoning niet staan?' 'Ik zie het heel goed, mijn kind, het zijn de grauwe wilgenbomen.' Op het laatst komt ook de vader tot het besef dat er werkelijk iets vreemds met het kind gebeurt, hij rijdt spoorslags naar huis, maar als hij het erf oprijdt, houdt hij in zijn armen een dood kind.
In deze ballade wordt uitgebeeld hoe vader en kind in twee verschillende werelden leven, hoe de ingeperkte wereld van de ouders de geladen wereld van het kind niet bevatten kan, met het gevolg dat het kind aan deze tegenstelling bezwijkt. Het kind treedt een actueel gebeuren tegemoet met de volle kracht van zijn innerlijke wereld. Bij een voor de ouders onbelangrijk gebeuren roept het kind uit: 'kijk, daar staat hij nou, die gevaarlijke man, waar ik altijd al bang voor ben geweest, hij komt echt, nou gebeurt het verschrikkelijke waarvan ik geweten heb dat het komen zou.' De ouders kijken even op en zeggen: 'Kind, ik zie niets, je stelt je aan' en zij gaan over tot andere, belangrijker dingen. Dan zet zich bij het kind dat wat drong om naar buiten te komen, dieper vast en versterkt de gedwongen heimelijkheid van de onbegrepen conflicten. Het van verleden oververzadigde innerlijk kan zich in het ontzielde heden niet zo uiten dat het herkend wordt en antwoord krijgt. Het dode kind in de ten dele goed bedoelende armen van de vader is de mythische uitbeelding van wat ik in een vorig verband beschreven heb als de stilstand van het ik. In de interactie met de ouders kan het kind psychisch dood gaan door ik-stilstand: als het kind chronisch overweldigd wordt door de machten die op hem afkomen en hij ten einde raakt aan de wereld.
Dat het gebied van de interactie tussen ouders en kinderen nimmer volledig te exploreren is, hangt onder andere samen met het feit dat de ouders in hun uitingen van agressie en ongeweten zelf-betrokkenheid diepe sporen door de binnenwereld van het kind kunnen trekken zonder dat zij dit bemerken. Hoewel zij het vermogen hebben ver in de binnenwereld van het kind in te dringen, blijven zij in hun onwetendheid vreemd aan de wereld van het kind. Het kind moet dus een persoon in zich opnemen, die hem tegelijk vreemd blijft. Er bestaat een vreemdheid die het kind nooit kan eigenen. Zolang het dit toch probeert, blijft het ten prooi aan onoplosbare conflicten.
Bij dit alles moeten wij bedenken dat terwijl ouders overwegend in de tweede relatie tot de buitenwereld leven, jonge kinderen overwegend in de eerste relatie leven. Doordat zij zich van dit verschil veelal niet bewust zijn, bemerken ouders niet dat het kind in een andere werkelijkheid leeft dan zijzelf en ontgaat het hun dat de indruk die zij op het kind maken een geheel andere is dan die zij bewust bedoelen. Hierdoor kunnen ouders in allen gemoede verwoestend in de binnenwereld van hun kind huishouden.
Een eenvoudig voorbeeld ter gedachtebepaling: Voor de ouders kan het vanzelfsprekend zijn dat de regels van het huis altijd voorgaan. Hun leven kan zo van normen en eisen doortrokken zijn, dat zij naar het kind overbrengen: jij moet zo zijn als onze dogma’s zeggen dat een mens is én zoals hij behoort te zijn. Op volwassen leeftijd in psychotherapie gekomen, ervaart dit vroegere kind op bepaalde momenten dat niet de regels voorgaan, maar dat de therapeut boven de regels uit hem laat voorgaan. Met een schok van herkenning kan dit een grondpatroon van de kindertijd blootleggen, namelijk de beleving van het kind: het gaat nooit om mij, maar altijd om de regels, die zeggen: 'jij moet voor je kleine broertjes en zusjes zorgen, moeder heeft hoofdpijn, dan moet jij zorgen dat je stil bent en dat je de anderen stil houdt, jij bent groot genoeg dus jij mag niet meer een keer op schoot zitten, de juf heeft gelijk ook al handelt zij onrechtvaardig, jij mag niet één keer te laat komen, ook niet per ongeluk; als je driftig bent mag je je niet uiten, als je je spontaan voelt zit je fout.' Oververzadigd van leven in de tweede relatie kunnen deze ouders voorbeeldig aangepast zijn aan hun sociale omgeving. De stoornis komt doordat zij blind botsen op de eerste relatie waarin het kind leeft en doordat zij het kind niet laten voelen: jij bent belangrijker dan onze regels, nu kiezen wij een keer helemaal en alleen voor jou.
Hoezeer het in de botsing tussen de geladen binnenwereld en de actuele werkelijkheid gaat om machten die hoog boven de competentie van ouders uitgaan, wil ik nog illustreren aan een volgend voorbeeld. Een vader is overleden in de vroege kindertijd van zijn zoon. De zoon voelt zich onbewust en ten dele bewust door zijn vader verlaten en daarin klein en belachelijk zwak gemaakt. Tegenover zijn onzichtbare vader schaamt hij zich voor het kleine van zijn grote eenzaamheid. Nu krijgen wij te maken met de macht van de idealiteit, dat wil zeggen dat een mens aan een diversiteit van concrete mensen die hij ontmoet eenzelfde betekenis toekent. De vader is na zijn dood voor de zoon tot een alomtegenwoordige vader-idee geworden. Aan concrete mensen die hij ontmoet wordt door de zoon deze vader-idee gehecht zodat zij gaan fungeren als representanten van de vader-idee. De eens reële vader is nu in de innerlijke waarnemingswereld van de zoon tot een idee-vader geworden. Als getransfigureerde presentie heeft de vader de macht van oneindigheid in de zin dat hij op elk gewenst moment in een willekeurige persoon gestalte kan aannemen. In zijn getransfigureerde presentie gaat de vader werken als een alom-tegenwoordig tegenover-zijn. Zonder dat hij weet waarom, schaamt de opgegroeide zoon zich nu tegenover allerlei schijnbaar willekeurige mensen, die hij ontmoet, omdat zij zich ertoe lenen de representanten te zijn van de onontkoombare idee-vader. In de werksfeer bijvoorbeeld komt deze zoon in conflict met zijn chef. In de actuele werkelijkheid is deze chef een mens met beperkte en niet altijd gelijke macht, ook in zijn gezindheid wisselt hij, nu eens is hij boos of ontstemd, dan weer is hij ontspannen en vriendelijk gezind. Als representant van de getransfigureerde presentie echter is zijn macht onbegrensd en zijn gezindheid onveranderlijk in zijn oneindigheidskwaliteit van schaamte-verwekker. In de actuele werkelijkheid zijn gevoelens eindig en het lijden aan een gebeurtenis gaat voorbij. Het lijden aan de representanten van de getransfigureerde presentie is oneindig, het gaat nooit voorbij. Op momenten kan de chef gewaar worden, dat zijn persoon als eindig en gewoon mens te gering is om de lading te dragen waarmee de oneindige binnenwereld van zijn ondergeschikte hem wil belasten. Paradoxaal is de kleine macht van de chef geen partuur voor de grote onmacht van de zoon. Het hypertrofe vaderbeeld in de binnenwereld van de zoon kan geen bevredigend contact maken met de eindige werkelijkheid van de chef. De pervertering van de oneindigheid van de eerste relatie forceert de buitenwereld.
In dit verband kunnen wij nog eens denken aan de voorbeelden uit de psychotherapie die in hoofdstuk II ter sprake kwamen toen het falen van het vermogen tot onderscheiding tussen binnenwereld en buitenwereld aan de orde was. Dat de gewone werkelijkheid geen partuur is voor de geweldige krachten van de binnenwereld zien wij extreem tot uitdrukking gebracht in grove vormen van pathologie. Wij zagen dat bijvoorbeeld door een waanlijder aan vluchtige ontmoetingen met toevallige personen een lading wordt meegegeven, die zij onmogelijk dragen kunnen. Aan onschuldige personen wordt zulk een macht toegeschreven dat zij er soms letterlijk onder bezwijken wanneer bijvoorbeeld de waanlijder tot moord overgaat. De anankè verschijnt hier in de gedaante van het kwade, een thema waartoe de bespreking van de paradox ‘geen partuur’ ons thans gevoerd heeft.
Eerst echter vragen nog twee problemen betreffende de anankè onze aandacht. Ten eerste, in de anankè gaat het om iets van buitenaf komend dat botst op iets van binnenuit komend. Actueel feit botst op geladen innerlijk. Ten aanzien van de anankè is het van groot belang een onderscheiding toe te passen, die ook in voorafgaande hoofdstukken herhaaldelijk gemaakt moest worden, namelijk: wat is hetgeen dat van buitenaf komt en wat is hetgeen dat van binnenuit komt? Wat draagt het actuele heden bij en welke lading draagt de innerlijke waarnemingswereld bij?
Bij het gebeuren treffen wij ‘iets’ aan in een gebied. Dit ‘iets’ is in beweging en de beweging vindt plaats in een richting. Belangrijk is nu de richting van de beweging te kennen. Er is ‘iets’ dat van buitenaf komt en er is ‘iets’ dat van binnenuit komt en de kunst is het ene ‘iets’ te onderscheiden van het andere. Wij komen hier op een oud thema. Als buitenwereld is de ander onafscheidelijk van mijn binnenwereld. Maar omdat hij ook wereld-buiten is, dus omdat zijn werking op mij van buitenaf komt, is hij ook onderscheiden van mijn binnenwereld, namelijk van dat wat van binnenuit komt.
Ik wil dit illustreren aan een bespreking tussen enkele collega’s die plaats vond over een psychoanalyse. Vier weken nadat de analyse begonnen was, ging de patiënt twee weken met vakantie. Er volgden twee weken analyse, waarna de vakantie van de analyticus begon. Toen ergens in het levensverhaal het getal vier maanden opdook, merkte een der discussianten op: er moet in het leven van deze patiënt iets belangrijks aan de hand zijn met het getal 4, waarop de analyticus opmerkte: de patiënt had tien maanden moeten wachten en het was de analyticus die nu echt beginnen wilde, hoewel hij wist dat de patiënt 4 weken later met vakantie zou gaan, omdat dit al lang van tevoren was vastgelegd.
Wie had nu gelijk? Een bevinding is dat patiënten vanuit de binnenwereld vaak hun buitenwereld zo organiseren dat zij symbolisch belangrijke getallen uitleven in de werkelijkheid. Vanuit dit gezichtspunt kunnen wij niet achterdochtig genoeg zijn ten aanzien van zogenaamde onschuldige feiten in de buitenwereld. De macht van de irrationele binnenwereld in het organiseren van de buitenwereld is groot. Vanuit een ander gezichtspunt echter volgt de wereld-buiten onverbiddelijk haar eigenwettelijke loop, die zich niets aantrekt van de geladen binnenwereld. De eigenwettelijkheid van de binnenwereld kan het getal 4 in de buitenwereld betekenisvol doen ontstaan. Maar het kan ook dat het getal 4 aan de eigenwettelijkheid van de wereld-buiten moet worden toegeschreven. Behalve door analytisch inzicht werd de opmerking van de eerstgenoemde discussiant ook ingegeven door een hardnekkig besef dat tegelijk een verlangen is, namelijk dat de dingen in de buitenwereld ons niet zomaar overkomen, maar een betekenisvolle verbinding hebben met onze binnenwereld, dus dat onze binnenwereld zo machtig is dat zij zich zinvol in de buitenwereld kan doorzetten.
Wij verzetten ons tegen de voorstelling dat belangvolle gebeurtenissen in ons leven bepaald worden door de chaotische speling van krachten buiten ons. Dialectisch sprekend bewegen wij ons echter heen en weer tussen twee noties: ten eerste, ‘binnen’ brengt een zinvol ‘buiten’ tot stand; ten tweede, ‘buiten’ trekt zich niets aan van een zinvol ‘binnen’.
Het tweede punt dat thans nog onze aandacht vraagt betreft het volgende. Vanuit het hier beschreven gezichtspunt van de botsing tussen het schrale heden en het geladen innerlijk kunnen wij de functie van psychotherapie verhelderen. Wij zagen dat in het gewone dagelijkse leven het actuele heden niet in staat is de volle lading van het innerlijk op te vangen en te verdragen. Door het uitschakelen van de beperkende factoren en dwingende eisen van het dagelijkse leven schept psychotherapie een ruimte waarin het geladen innerlijk zich kan uiten zodanig dat de uiting in het heden wel een partuur is voor de kracht van het innerlijk. In tegenstelling tot het kind en de ouders van vroeger worden de patiënt en therapeut niet afgeleid door een verdeelde aandacht of preoccupatie met zorgen van plicht en strijd om het bestaan, niet gestoord door eisen van fatsoen en normen omtrent wat wel en niet gezegd mag worden, niet gehinderd door de oordelen en vooroordelen, die het net en vlechtwerk van het leven in de tweede relatie uitmaken. De patiënt kan de volle lading van zijn innerlijk op de therapeut laten afkomen zonder dat afwijzing, of vergelding volgt. Volledigheidshalve zij opgemerkt dat een dergelijke ontgrenzing van de zelfbeheersing mogelijk is omdat de patiënt voldoende tweede relatie ontwikkeld heeft om de werkelijkheid en daarmee de grenzen van de therapiesituatie in het oog te houden.
Gegeven deze grenzen is psychotherapie een ruimte waarin de oneindigheidskwaliteit van de binnenwereld zich kan uitdrukken in het heden. Hierdoor kan alsnog plaatsvinden wat in het verleden nagelaten is, namelijk dat een goed leefbare verbinding tot stand komt tussen de oneindige binnenwereld en de gewone werkelijkheid der volwassenen. Men kan de vraag stellen of hiervoor psychotherapie per se nodig is. Een voorzichtig antwoord hierop is dat welke mogelijkheden er overigens ook zijn, de psychotherapie ons in elk geval leert, hoeveel geduldige en systematische aandacht en bovendien gunstige omstandigheid er nodig is om de oude binnenwereld van het kind (en daarom gaat het immers) tevoorschijn te lokken.
Wanneer therapeut en patiënt geduldig gewerkt hebben, kunnen zij op een dag verrast worden door het ongehoorde verschijnsel dat gevoelservaringen die dertig of veertig jaar lang in vergetelheid gelegen hadden, volledig intact opstaan en zich uiten met dezelfde overweldigende kracht die zij op het moment van hun ontstaan hadden. Het gegeven dat weggedrukte gevoelens niet aan slijtage door de tijd onderhevig zijn, maar tientallen jaren lang onveranderlijk levend en actief blijven duwen om uit te breken, is een van de meest indrukwekkende bevindingen van de psychotherapie.
3. Het probleem van het kwade
Uitgaande van de innerlijke waarnemingswereld ontdekten wij dat de anankè een rol speelt in de gehele context waarin de innerlijke waarnemingswereld een plaats heeft. Zo kwamen wij op de paradox dat de binnenwereld geen partuur is voor de wereld-buiten en dat de wereld-buiten geen partuur is voor de binnenwereld. Met deze paradox is een probleem gegeven dat thans onze aandacht vraagt, namelijk het probleem van het kwade. Wij gaan hierbij uit van de volgende vraag: er is in mensen veel potentiële goedheid, hoe komt het dan dat in de samenleving van mensen veel van deze goedheid nooit tot werkzaamheid komt? Met name in het doen van psychotherapie komen wij én onder de indruk van de bronnen van goedheid, warmte en creativiteit die er in mensen zijn én bemerken wij dat de binnenwereld in haar omgang met de wereld-buiten vaak niet over deze bronnen in haar kan beschikken. Om dit beter te begrijpen kunnen wij ons twee gedachtesporen te binnen brengen, die wij in voorafgaande hoofdstukken gevolgd zijn.
Ten eerste denken wij aan hetgeen over de eerste en tweede relatie werd gezegd. Bij patiënten in psychotherapie zien wij nu dat de goedheid, die in de oneindigheid van de eerste relatie ligt opgesloten, geen verbinding kan maken met de wereld van de tweede relatie. Van binnenuit heeft de persoon de mogelijkheid de buitenwereld als goed te ervaren en heeft hij potentieel het bereik van een omvattend weten. Bij een verstoorde ontwikkeling zien wij nu het volgende optreden. Het functioneren in de tweede relatie is gescheiden geraakt van dat in de eerste relatie. In het gewone sociale leven kan de persoon niet beschikken over de goedheid die in hem is.
Brengen wij ons hier te binnen wat in het hoofdstuk over het ik gezegd werd omtrent het samengaan van de eerste en de tweede relatie. In de tweede relatie moet de persoon voldoen aan eisen die de wereld-buiten stelt ook op momenten dat deze eisen op een storende wijze zijn functioneren in de eerste relatie doorkruisen, terwijl het voor de persoon onbegonnen werk is aan de wereld-buiten uit te leggen waarin de botsing en de vreemdheid die daarmee over hem komt, bestaat. De wereld-buiten zou dan bijvoorbeeld zeggen: 'Wat sta je daar nou gek te kijken', terwijl de binnenwereld zou moeten antwoorden: 'ik sta helemaal niet te kijken'. Wat aan de oppervlakte uitwendig gezien wordt, is een harde buitenkant, die de persoon niet in overeenstemming kan brengen met datgene wat er tegelijkertijd binnen in hem gebeurt. De anan-kastische discrepantie tussen het innerlijk en de door anderen vermeende uiting van dat innerlijk is het punt van oorsprong, waaruit dat wat wij het kwade noemen zich ontwikkelt.
Bij deze overweging kan een tweede gedachtespoor ons weer te binnen komen. In hoofdstuk II zagen wij dat de onderscheiding tussen goed en kwaad de vroegste gestalte van de zelf-relatie is. Wil het opgroeiende kind het goede tot ontplooiing kunnen brengen, dan moet hij ook het kwade kunnen opnemen en integreren binnen zijn eigen persoon. Wanneer de wereld-buiten te overweldigend op de binnenwereld van het jonge kind inwerkt, blijft er een onvermogen, het kwade als tot de eigen persoon behorend te beleven. Het kwade is dan te groot voor het kind om het zich toe te eigenen en zichzelf als ook-kwaad te aanvaarden. Het kwade wordt dan beleefd als een vreemde macht buiten de persoon, waarvoor het kind niet zelf de verantwoordelijkheid op zich kan nemen. Er groeit daardoor een te wijde kloof tussen de binnen-buitenwereld van het kind en de grote wereld-buiten, die vooral vertegenwoordigd wordt door de ouders. Als zulk een kind volwassen geworden is, gaat hij aan de wereld-buiten het kwade toeschrijven, dat in zijn eigen binnenwereld is blijven woeden zonder dat hij er contact mee kan krijgen.
Van hieruit wordt duidelijk welke noodzakelijke functie de ouders voor het kind hebben. Zij vervullen een brugfunctie, dat wil zeggen, zij maken een zodanige verbinding met de binnenwereld van het kind, dat de kloof tussen deze binnenwereld en de wereld-buiten niet te groot wordt. Met behulp van deze brug kan het kind van zich uit een blijvende verbinding met de wereld-buiten bouwen. In anankè ligt opgesloten dat er altijd een scheiding en een mate van discrepantie is tussen de binnen-buitenwereld van de persoon en de wereld-buiten. De anankè echter is niet het kwade. Het is de mogelijkheid waaruit het kwade kan voortkomen. Wanneer de verbinding vanuit de ouders naar het kind onvoldoende lukt, komt uit de anankè het kwade voort.
Als wij de vraag zouden willen stellen: 'Waar is de locus van het kwaad?', zouden wij hierop moeten antwoorden: noch in de binnenwereld noch in de wereld-buiten, maar in het anankastische karakter van hun samenkomen. Het kwade is dus de uitwerking die de anankè heeft als de verbinding niet tot stand komt. Dit inzicht is in overeenstemming met de oude opvatting dat het kwade niet iets wezenlijks in zichzelf is, niet noodzakelijk gegeven is, maar dat het kwade het ontbreken van het goede is, het is een negatie, het is iets dat niet is. In de hierboven beschreven termen gezegd: het kwade is de mislukte verbinding, waardoor het goede niet tot stand kan komen.
De anankè is een constellatie der werelden. Het kwade is een uitwerking die de anankè heeft als het goede ontbreekt. Het kwade dat in de wereld der volwassenen optreedt heeft zijn wortels diep in de anankè van de vroege kindertijd, namelijk daar waar elementen van de wereld-buiten als vreemde krachten ontwrichtend op de binnenwereld van het kind hebben ingewerkt, terwijl deze ontwrichting aan het oog van de wereld-buiten ontging. Als hij niet in staat is het kwade te integreren, vervalt het kind op den duur aan neurose of aan psychose.
Volwassen geworden kan dit kind het anankastische heden niet hanteren: niet bestand tegen de wereld-buiten kan hij niet beschikken over eigen goedheid. Aan de rand van de psychotherapeutische praktijk krijgen wij indrukwekkend te maken met de anankè, daar waar deze in zijn werking het kwade heeft voortgebracht. Ik doel hier op die mensen die, meestal onder invloed van anderen, wel in aanraking met psychotherapie komen en soms ook een aanzet tot therapie maken, maar die over onvoldoende krachten beschikken de therapie door te zetten. Zij lijden, maar hun lijden leidt niet tot zelf-werkzaamheid. Voor de therapeut (en soms voor henzelf) kan het kwellend zijn te zien hoe zij niet te helpen zijn, omdat zij zichzelf niet kunnen-willen helpen. Deze mensen zwerven nogal eens van de ene therapie-setting naar de andere. Zij steken een teen in het koude water en trekken dan terug. Zij ‘redden’ het nooit, hoewel zij anderen aan het werk zetten hiertoe pogingen te doen.
Wij hebben hier te maken met de vroegste vormen van de anankè. De constellatie is zodanig dat de wil tot leven en tot het goede wel aanwezig is en telkens even doorbreekt, maar niet opgewassen is tegen de krachten die het kwade bewerken. Zo iemand kan wel willen dat er iets verandert in zijn leven, maar die wil is niet effectief. Het goede is geen partuur voor de krachten die de persoon in de oude kaders houden. Dit komt doordat tijdens de vroegste jeugd in het krachtenveld van wereld-buiten en binnenwereld zich een evenwicht gevestigd heeft, waarbij de goedheid, die als mogelijkheid in de binnenwereld gegeven is, niet tot werkelijkheid kon worden.
Deze overwegingen voeren ons tot de volgende vraag en haar consequentie. Wat gebeurt er in een neurose met het oorspronkelijke en het goede, met de mogelijkheid tot leven en liefhebben? Zij worden vastgezet en raken verstrikt in de neurotische vervormingen, dat wil zeggen zij raken verstrengeld met het kwade. Nu is het van groot belang dat de psychotherapeut niet begint met het kwade te bestrijden, maar met het goede te erkennen, dat zich in de verstrengeling met het kwade bevindt. Het gaat er dus om te zien dat in de vervorming en het zieke van de neurose het oorspronkelijke en goede aanwezig is en om het spel ‘mee te spelen’ en de geldigheid van het spel te erkennen — in deze zin dat de therapeut het goede onderkent en honoreert vóórdat hij het uit de omstrengeling door het kwade kan loskrijgen. De neuroticus heeft zich in zijn kwade kansspel vastgebeten en het gaat niet aan, hem daaruit te willen losrukken, maar wel om de greep waarmee het kwade het goede omstrengeld houdt, te begrijpen. En wij kunnen het alleen begrijpen als wij het goede respecteren dat in het kwade aanwezig is.
Bij dit alles heeft de therapeut een belangrijke bondgenoot die als volgt te omschrijven is. Elke mens heeft in de strijd met zijn kwalen één grote troef namelijk de mogelijkheid om van binnenuit de werkelijkheid direct te ervaren, hij kan in een direct contact treden met de wereld om hem heen. Dit prerogatief heeft prioriteit boven alle waarden van traditie en leerstellingen die van buitenaf aan mensen worden bijgebracht. De directe ervaring van binnenuit is nog niet belast met het voorschrift van algemeen-geldigheid en normativiteit, dat aan een traditie, leer of gezaghebbende theorie kleeft. Bij neurose is het vermogen tot direct ervaren in slaap geraakt, overdekt en uitgeschakeld door het samenspel van een menigte factoren van buitenaf en van binnen uit. Hoe diep dit oorspronkelijk vermogen ook verdoofd kan raken, verdwijnen doet het nooit. Als een psychotherapie op gang komt, wordt dit vermogen steeds meer wakker. Vergelijkbaar met de brugfunctie van de ouders legt de therapeut een verbinding met dit vermogen in de patiënt. Er ontstaat een bondgenootschap tussen beide, zodat de patiënt leert, vrij te beschikken over dit vermogen en het goede dat als potentie in hem aanwezig is naar buiten te brengen.
Ik wil aan deze overwegingen over het kwade nog een tweetal observaties toevoegen, die van belang zijn voor het gebied van de psychotherapie. De eerste sluit aan bij wat gezegd werd over de anankastische discrepantie tussen het innerlijk en de door anderen waargenomen uiting. Al onze uitingen worden begeleid door de betrekkelijk onveranderlijke kenmerken van ons fysieke uiterlijk met daarbij de ingeslepen wijzen waarop wij ons bewegen, spreken, enz. Deze kenmerken zenden signalen uit, die bij onze beoordeling en waardering van elkaar een grote rol spelen. Voor het dagelijks gebruik van elkaar in de omgang hebben we veelal genoeg aan de uitwendigheid en deze bewijst ons goede diensten in het hanteren van de ander en voor de vraag hoe wij ons op de ander zullen instellen.
Als wij iemand echter goed willen leren kennen stoten wij op een merkwaardige discrepantie. Voor onze intieme kennis van de ander zijn de uiterlijke kenmerken ten eerste onvoldoende en ten tweede misleidend, omdat zij het innerlijk evenzeer verbergen, vermommen en vervormen als dat zij het tot uitdrukking brengen. Het uiterlijk overaccentueert bepaalde kenmerken, waardoor andere kenmerken van het innerlijk ondergeaccentueerd zijn. Op het uiterlijk afgaande kunnen wij belangrijke gebieden van de persoon onopgemerkt laten. De uitwendigheid die voorhanden is, dekt slechts op beperkte wijze het innerlijk. Veel van wat innerlijk aanwezig is vindt in de uitwendigheid geen of onvolledig uitdrukking. Hoewel deze discrepantie bij ons allen aanwezig is, treft zij het sprekendst onze aandacht in uitzonderlijke gevallen. Daar waar een lichamelijk gebrek of een misvorming van het uiterlijk de aandacht trekt, wordt de discrepantie tot een allesoverheersend probleem.
Een voor de hand liggend voorbeeld uit de literatuur is Edmond Rostand's Cyrano de Bergerac. De held van het verhaal kan een lichamelijke deformatie, namelijk zijn groteske neus, niet in overeenstemming brengen met zijn sierlijke innerlijk. Met de schoonheid van zijn ziel en woorden kan hij Roxane betoveren, maar als hij haar in de werkelijkheid wil veroveren en beminnen, schuift zijn ontsierd gezicht zich als het kwade tussen hem en de vervulling van zijn verlangen. Hij is gedoemd ongelukkig te blijven, omdat hij in de werkelijkheid van zijn buitenwereld niet kan beschikken over zijn innerlijke goedheid. Behalve als objectief onfraai gegeven, is zijn neus bepalend vooral omdat Cyrano de misvorming niet kan aanvaarden als behorend tot zijn persoon. Hij kan niet zeggen: naast mijn poëtisch innerlijk ben ik ook mijn onesthetische neus. Cyrano staat hier voor velen door het leven partieel misdeelden. Hij laat ons zien hoe de dialectiek die het innerlijk met de onveranderlijke misvormingen van het uiterlijk aangaat vele valkuilen heeft. Enerzijds wordt het misvormde uiterlijk door het innerlijk verworpen. Anderzijds wordt het misvormde deel met een zo overmatige aandacht bezet, dat de gehele persoon er buiten proportie onder lijdt, vergeleken met de slechts relatieve aandacht die de wereld-buiten voor dit misvormde deel heeft.
De combinatie van verwerping en overmatige aandacht kan de persoon in een onopgelost liefde-haat-conflict brengen met het oneigenlijke pars pro toto, hetgeen het kwade voortbrengt. Ook hier leert psychotherapie ons dat de werkelijkheid niet een gegeven is buiten ons, maar vanuit de binnenwereld wordt gecreëerd. Welke plaats het misvormde deel op den duur in het geheel krijgt, wordt niet bepaald door het deel zelf, maar door de belevingskwaliteit van de hele persoon ten opzichte van dit deel. Ook hier leert psychotherapie ons dat het kwade dat door de anankè is voortgebracht niet altijd onomkeerbaar hoeft te zijn.
Thans nog één observatie, waarmee wij onze opmerkingen over het kwade in zijn relevantie tot het gebied van de psychotherapie besluiten. Onderzoekingen gedaan bij baby’s en zeer jonge kinderen bevestigen de hypothese dat mensen vanaf de geboorte geneigd zijn op stress overwegend te reageren op één van twee verschillende wijzen, namelijk óf ‘naar binnen toe’ óf ‘naar buiten toe’. Op mild-storende prikkels bijvoorbeeld blijken baby’s te reageren óf met innerlijke responsen (in het gladde spierweefsel van maag en darmen) óf met de motorische activiteit van het dwarsgestreept spierweefsel van armen en benen. In deze zin zijn mensen te onderscheiden volgens twee categorieën, namelijk het neigen tot externaliseren of tot internaliseren. Wat alle mensen gemeen hebben is dat zij hun energie en aandacht zowel naar buiten als naar binnen richten. Het gaat ons hier echter om het verschil.
Mensen zijn van elkaar te onderscheiden hierin dat bij sommigen de dominante organisatie van de persoon gericht is op doen, daadkrachtige interactie met de omgeving in handelen, beslissen, etc. en dat bij anderen de dominante organisatie gericht is op de innerlijke verwerking van de prikkels die van buiten komen, op introspectieve fantasie, creatieve vormgeving van het eigen gevoel, verheldering van de eigen relatie tot de omgevende wereld. Dit verschijnsel heeft implicaties voor de anankè. Een externaliserende c.q. internaliserende vader of moeder kan makkelijk in ernstige botsing komen met een internaliserend c.q. externaliserend kind. Als de ouder het kind wil dwingen in zijn eigen, maar aan het kind vreemde, dominante organisatievorm, ontstaat een conflict waaruit het kwade voortkomt.
Als voorbeeld noem ik de uitzonderlijk treffende uitdrukking, die dit conflict heeft gevonden in Franz Kafka’s Brief an den Vater. Vader Hermann Kafka was een daadkrachtige, luidruchtige, opvliegende, fysiek robuuste, exuberante, gezellige, impulsieve, zelf-zekere, dominante man. Met een sterke neiging gedurfd naar buiten te treden en zich hierbij niet te bekommeren om zijn uitwerking op anderen, had hij met zijn heerszuchtige, wil-opleggende houding, met zijn ongegeneerd grof gedrag, en met zijn reactie-snel bewegen en zijn donderstem een verpletterende werking op zijn zoon Franz. Franz, sterk aardend naar zijn moeders kant, was een naar binnen gericht kind, indrukken vasthoudend en eindeloos overwegend. Reactie-traag en daad-zwak, aarzelend en angstvallig week hij terug voor handelen in de buitenwereld en schiep zich een grote binnenwereld. Tenger en teer, schuw en heimelijk, scrupuleus en weifelend, lichtgeraakt en zwak, was hij een onbegrijpelijk kind voor de zich onbegrepen voelende vader. Geen van beiden schuldig werkten vader en zoon door de onverzoenlijke tegenstelling van beider naturen aan elkaars ongeluk. Door de ongelukkige combinatie van deze twee mensen kreeg de anankè deze uitzonderlijke werking. De vader had geen besef dat en hoe zijn zoon verschillend van hem was en wat de uitwerking van zijn eigenaardigheden op zijn zoon was. De zoon was niet weerbaar tegen de invloed van de vader. Een ander kind zou door deze vader gestimuleerd kunnen zijn, Franz werd platgeslagen. De uitzonderlijke indrukgevoeligheid van de zoon paste niet bij de grove uitingen van de vader. Uit de anankastische botsing tussen zoon en vader kwam het kwade voort dat zijn neerslag vindt in de romans van Kafka.
4. De collectieve buitenwereld van de conventies: Maya
Geleidelijk wordt ons duidelijker hoe in het begrip anankè allerlei draden samenkomen, die in voorafgaande hoofdstukken zichtbaar werden. De loop van enkele belangrijke draden willen wij thans nog in hun convergeren naar anankè vervolgen. Ik doel hier op de gedachtegangen over de tweede relatie en de collectieve buitenwereld van de conventies. Wij zagen dat in de tweede relatie een mens er weet van heeft dat de wereld-buiten andere wetten volgt dan die van zijn binnenwereld. Ten dele kan hij deze wetten leren kennen en dankzij deze kennis kan hij zijn buitenwereld veranderen. Iemand die weet dat de aarde om de zon draait en dat de pest veroorzaakt wordt door de pestbacil leeft in een andere buitenwereld dan iemand, die meent dat de zon om de aarde draait en dat de pest veroorzaakt wordt door een vertoornde god. De anankè zagen wij verschijnen als de botsing tussen de eigenwettelijkheid van de wereld-buiten en de eigenwettelijkheid van de binnen-buitenwereld, waarbij zich aan het oog onttrekt wat er in deze botsing plaats vindt.
Tot nu toe hebben wij aan de anankè aandacht gegeven vooral waar het een botsing tussen individuen betreft. Het bleek ons dat een individu zijn buitenwereld kan uitbreiden en corrigeren doordat hij wat tevoren onbekende wereld-buiten was tot zijn buitenwereld maakt. Maar de anankè kan hij niet opheffen, omdat er altijd een gebeuren blijft dat zich aan zijn oog onttrekt. Hoe is het nu met de collectieve buitenwereld?
Wij zagen dat deze zich ontwikkelt uit de tweede relatie. De conventies binnen een cultuur bleken de grote tegenspeler te zijn van de oneindigheid van de eerste relatie. De conventies zijn niet een gegeven buiten ons zoals de wereld-buiten dit wel is. Wij maken de conventies evenzeer als wij een meetbare, manipuleerbare buitenwereld maken. Wij moeten de conventies als de collectieve, fictieve buitenwereld dus onderscheiden van de wereld-buiten. Immers, de collectieve buitenwereld van de conventies is de wijze waarop een bepaalde cultuur omgaat met de overigens onbekende wereld-buiten. Evenzeer als de individuele buitenwerelden botst de collectieve buitenwereld van de conventies op de vreemde, weerbarstige ‘macht’ van de wereld-buiten. Analoog aan de individuele werelden verandert een cultuur voortdurend haar buitenwereld door in haar omgang met de wereld-buiten dat wat tevoren onbekend was bekend te maken.
Nemen wij als voorbeeld de pest-epidemieën die vanaf de Middeleeuwen tot in de zeventiende eeuw Europa hebben geteisterd. Wij weten nu dat het on-hygiëne was, gecombineerd met de vlo op de zwarte rat als drager van de pestbacil, waardoor bijvoorbeeld van 1347 tot 1351 een kwart van de Europese bevolking werd uitgeroeid. Deze kennis echter hoorde niet tot de collectieve buitenwereld van die tijd. Tot de conventies van toen hoorde dat de straf van God voor de zonden der mensen de verwekker van deze catastrofe was. De toen onbekende wereld-buiten botste dus anankastisch op de collectieve buitenwereld en op de individuele buitenwerelden en bewerkte het kwade. Dit kwam doordat de christelijke cultuur van die dagen de eigenwettelijkheid van de wereld-buiten niet onderkende. Zij rekende de pestepidemie naïef tot haar buitenwereld als Gods straf. Pas toen men de pestbacil en de vlo op de zwarte rat als een wereld-buiten erkende, die eigen wetten volgt, onafhankelijk van onze zonden en boetedoening, werd het tevoren onbekende element van de wereld-buiten opgenomen in de collectieve buitenwereld.
Dit heeft de aard van een paradox: doordat wij de pestbacil onderkennen als een autonome, van ons onafhankelijke wereld-buiten, wordt hij tot een manipuleerbare buitenwereld. Zolang hij naïef tot een van ons afhankelijke buitenwereld werd gerekend, bleef hij een onhanteerbare wereld-buiten. Dit onderkennen brengt ingrijpende veranderingen in onze buitenwereld mee: wij passen hygiëne toe en bestrijden zo nodig de zwarte rat in plaats van onschuldige katten en honden, Joden en heksen te doden. Onze collectieve buitenwereld heeft hiermee ook een uitwerking op de wereld-buiten: met onze maatregelen maken wij de wereld-buiten anders: de pestbacil kan zich niet verspreiden. In dit opzicht hebben wij een veilige buitenwereld gemaakt.
In de collectieve buitenwereld van onze dagen treedt de anankè op in andere gedaanten. Bijvoorbeeld door milieuvervuiling, verkeer, kalmerings- en bewapeningsindustrie ondergaan wij de inwerking van een wereld-buiten, die groter is dan onze macht deze te beheersen. De diersoorten die wij hebben uitgeroeid, het leven in de zeeën en op het land dat wij hebben aangetast, stelt ons voor feiten, die ook als wij nog bijsturen ten dele nu al onherroepelijk zijn. De anankè verschuift, maar verdwijnt niet.
Wij komen hier op een volgende paradox. In de tweede relatie hebben wij weet van het feit dat de wereld-buiten eigen wetten volgt, die anders zijn dan de wetten van de binnenwereld. Wij zijn ons bewust van de eigenwettelijkheid van de wereld-buiten, wij zijn ons bewust van de botsing met onze binnenwereld, maar wij hebben geen macht over deze eigenwettelijkheid en over de botsing. Wij kunnen onze wereld niet zo organiseren dat wij de anankè en daarmee het kwade zouden kunnen uitbannen. Dankzij de tweede relatie heeft de mens een notie van de eigenwettelijkheid van de wereld-buiten, hij neemt afstand van zijn beleven, hij onderscheidt goed en kwaad. In de tweede relatie, waarin hij tot de wereld-buiten treedt, weet hij van de anankè, dat wil zeggen hij weet dat de inwerking van de wereld-buiten op hem groter is dan zijn macht om die inwerking in de hand te houden, hij weet dat er processen zijn, die zich onttrekken aan zijn vermogen hen te beheersen.
De paradox is dus, dat hij zich bewust is van zijn onwetendheid en van zijn onmacht, zonder dat hij dankzij dit bewustzijn zijn onwetendheid kan opheffen. Hij kan de grenzen van zijn onwetendheid steeds iets verschuiven, maar dan verschijnen er nieuwe grenzen. Het feit dat er een grens blijft, kan hij niet wegkrijgen. Wetend dat hij onwetend is moet hij zijn onwetendheid verdragen. Hoe wetender hij wordt, des te dieper komt hij onder de indruk van zijn onwetendheid. Hoe meer hij zijn onwetendheid ontkent, des te komischer wordt hij, maar ook des te gevaarlijker wordt zijn weten. De groei van het kwade in de wereld hangt samen met het niet verdragen van deze paradoxale situatie. De vergeefse pogingen deze situatie op te heffen vermenigvuldigen het kwade.
Het duidelijkst worden wij geconfronteerd met het schijnkarakter van onze conventionele zekerheden, wanneer wij komen in situaties, die aan de grenzen van het gewone leven liggen. Ik wil dit verduidelijken met twee voorbeelden, het eerste aan iemands fantasie, het tweede aan de werkelijkheid ontleend. In de film Twelve angry men worden wij gesteld voor het probleem: is er een redelijke twijfel ('reasonable doubt') aan de zekerheid dat de moord op de man door zijn eigen zoon gepleegd is? Voor elf van de juryleden is er geen schijn van twijfel aan deze zekerheid. Stap voor stap ontneemt het twaalfde jurylid (geleidelijk met de hulp van door hem overtuigden) aan alle aangevoerde bewijzen hun grond. Ook al is het mogelijk dat de zoon de moord heeft gepleegd, de aannemelijkheid ervan blijkt onhoudbaar. Het in de rechtszaal gesponnen web van zekerheden blijkt een collectief hersenspinsel zonder grond in de werkelijkheid. Een verfijnde analyse van de feiten onthult, dat men er wezenlijk onzeker over is, hoe de dingen zich werkelijk hebben toegedragen. Wat de ene getuige heeft gehoord en gezien is onverenigbaar met wat de andere getuige heeft gehoord en gezien. Deze film illustreert dat het mengsel van zekerheden gewonnen uit wat onze zintuigen ons bieden, samen met wat wij ongemerkt overnemen van anderen en met elkaar brouwen als onze betrouwbare wereld, dat dit alles, wanneer wij het op de keper beschouwen, een algemeen geldende, maar fictieve buitenwereld is, die hangt in een afgrond van onzekerheid.
Als tweede voorbeeld noem ik de moord op president John F. Kennedy. Ook hier komen wij bij een rand-ervaring waarin wij ons bewust worden van de onzekerheid van onze conventies tegenover de onbekende wereld-buiten. Zeer veel mensen twijfelen aan de door het officiële Warren-rapport gegeven lezing van het gebeurde. De toedracht van ‘één man, één kogel’ wordt door allerlei onderzoekers voor strijdig met belangrijke gegevens gehouden. Diffuse aantallen mensen voelen zich overgeleverd aan onzekerheid over wat er werkelijk is gebeurd. Ook als in de toekomst allerlei achterdochtige vermoedens omtrent de moord niet bewaarheid zullen worden, blijft het feit dat in onze generatie een ondoorzichtige situatie bestaat, die een symbolische uitdrukking is van het besef dat wij overgeleverd zijn aan ‘machten’ die veel groter zijn dan ons beheersend vermogen. Ons genie en ons meesterschap over de feiten is onderworpen aan de anankè.
De twee hier gegeven voorbeelden bepalen ons nog eens bij de volgende stand van zaken. Ten eerste, de enige buitenwereld die mensen, dat wil zeggen jij en ik, werkelijk kennen is jouw en mijn afzonderlijke buitenwereld. Ten tweede, elke buitenwereld is dus een selectie uit de wereld-buiten, dat wil zeggen dat er zeer veel in de wereld-buiten is dat mij en jou ontgaat. Het gebeuren buiten ons is veel te groot dan dat wij het zouden kunnen bevatten. Ten derde, met elkaar creëren wij de fictieve collectieve buitenwereld. In de conventies omtrent wat waar en werkelijk is dichten wij de gaten in ons weten met aannamen die veelal het karakter van schijnzekerheden hebben. Ten vierde, ook onze collectieve buitenwereld is onderworpen aan de anankè. Ook de conventies kunnen ons niet behoeden voor de onmacht, waaraan wij vanuit de wereld-buiten blootgesteld zijn, daar het niet-weetbare wezenlijk binnen onze weetbare wereld ligt en niet alleen aan gene zijde buiten onze wereld. De film Twelve angry men illustreert dat de wereld waaraan wij deelnemen en die wij met elkaar maken veel te ingewikkeld is om door mij, de enkeling, betrouwbaar te worden waargenomen. Ook als ik de fractie die jij, de andere enkeling, hebt waargenomen bij de mijne voeg en wij vervolgens met vele anderen samen de conventies maken, blijven de gaten bestaan. Vanuit dit gezichtspunt gezien is de wereld-buiten een leegte, die wij in schijn vullen, namelijk met de illusie van onze conventies. Zowel de conventies als ook de grote gaten, die de conventies in ons verkeer met elkaar open laten, vormen het ‘gebied’, waarop iedere binnenwereld haar eigen buitenwereld projecteert.
Wij komen er nu toe de collectieve buitenwereld te benoemen met een naam, die haar karakter van leegte en illusie aanduidt. De term die zich aanbiedt is maya. Vergeleken met de substantie van elke individuele buitenwereld is de collectieve buitenwereld ijl en schimmig, non-existent, immers zij mist de werkelijkheid die de individuele buitenwereld heeft. Met de term 'maya' wordt het inzicht uitgedrukt, dat onze collectieve buitenwereld een fictie is, dat wij doen alsof deze buitenwereld bestaat en door ons allen ervaren wordt, terwijl de enige buitenwereld die bestaat de buitenwereld is die ik als afzonderlijk individu van moment tot moment opbouw uit de signalen vanuit de wereld-buiten en vanuit mijn binnenwereld.
Hoewel wij de collectieve buitenwereld van de conventies moeten omschrijven als maya, fictie, illusie, schijn, ‘alsof’, moeten wij echter tegelijk laten gelden dat de conventies (zoals wij in het hoofdstuk over de tweede relatie beschreven) het net- en vlechtwerk zijn, waardoor een menselijke cultuur stevigheid en constantie heeft. Wij komen hier opnieuw aan een paradox. Conventies leiden een abstract, afgeleid, dat wil zeggen niet-oorspronkelijk alsof-bestaan buiten iedere individuele buitenwereld in een fictieve ruimte. Hoewel conventies de werkelijkheid van de individuele buitenwerelden missen, voltrekt het leven van de individuele mens zich voor een groot deel in de wereld van de conventies. De conventies zijn als een ijl vlies over de werkelijkheid heen gelegd. Dit ijle vlies is echter tegelijk het massieve en solide raam waaraan de cultuur stevigheid ontleent. Vanuit een bewustzijn omtrent de werkelijkheid van de binnenwereld kunnen wij door de conventies heen zien als door een vluchtig en precair spel dat mensen met elkaar spelen. De massiviteit van de conventionele zekerheid is schijnbaar als een doorzichtig vlies.
De aangepastheid aan de conventies is een buitenlaagje van onze persoon. Tegelijk echter vormen de conventies als geheel van codes en normen tezamen een taaie koek die de individuen bijeenhoudt. Het aangepast zijn aan het dunne laagje van de conventies is bepalend voor de vraag of het individu een gelukkig of een ongelukkig leven leidt. Niet betrouwbaar kunnen functioneren ten aanzien van de conventies is een merkteken van diepe psychische stoornis en levert de persoon uit aan een onaangepast en ongelukkig bestaan. De paradox is dus dat illusie de nuchtere werkelijkheid is, waarin wij met elkaar leven en dat schijn het meest geharde gegeven is van sociaal bestaan.
5. Ethiek en religie
Wij willen het maya-karakter van de collectieve buitenwereld nog iets nader uitwerken ten aanzien van twee gebieden die in de collectieve buitenwereld een belangrijke plaats innemen, namelijk ethiek en religie. Uit de aard van de zaak gaat het hier om een zeer beperkte beschrijving, die niet meer dan een aanduiding kan zijn.
a. Ethiek
Het gaat in de huidige context niet om de gehele ethiek, maar slechts om dat deel ervan dat samengevat kan worden in de term collectieve ethiek. Individuele ethiek in de zin van de vraag naar het goede en verantwoorde zedelijk handelen in relaties tussen individuen valt dus buiten ons huidig gezichtspunt. Met het in ogenschouw nemen van de collectieve ethiek zijn wij gekomen aan een grens van ons onderwerp. Er doemt een nieuw gebied van onderzoek op, namelijk naar de vraag, hoe de mens in groepen met de wereld-buiten omgaat en door welke normen de belangen van de sub-groepen in hun conflicten met elkaar bepaald worden. Ten aanzien van het menselijk gedrag in collectiviteiten is er geen objectieve maat gegeven die orde zou kunnen brengen. In elke cultuur-generatie moeten de individuen opnieuw met elkaar de
normen scheppen, volgens welke zij als groepen met elkaar leven. Om een indruk te krijgen van de omvang van dit gebied hoeven wij slechts te denken aan de onderwerpen die vele pagina’s van onze kranten en tijdschriften vullen, bijvoorbeeld hoe verdelen wij ons inkomen over de diverse meer en minder geprivilegieerde bevolkingsgroepen; hoe verdelen we de macht; hoe scheppen wij het meest produktieve evenwicht tussen het welvaart brengende initiatief van vrije burgers én de noodzaak grote groepen van de bevolking tegen dit initiatief te beschermen; onder welke voorwaarden staan wij het doden van intra-uterien leven toe; tot welke prijs willen wij ons bewapenen om onze nationale veiligheid te verzekeren; hoe schatten wij de intenties en de kracht van de vijand af? enz. Waar het ons in de huidige context om gaat is: aan de ethische problemen het maya-karakter van de collectieve buitenwereld te illustreren. Het gebied van de collectieve ethiek is een leegte, die wij met normen en zekerheden vullen. Van de subgroep waartoe wij behoren hangt het af hoe onze collectieve buitenwereld er uit ziet.
Uit de hierboven opgesomde vragen valt af te leiden dat het hier niet gaat om abstracte of vrijblijvende noties, maar om keuzen die bepalen welke concrete gestalte wij als groepen aan ons leven geven. Ik wil dit nog illustreren aan de volgende voorbeelden. Welke strikte bepalingen moeten in een abortuswet worden opgenomen en welke niet? Hoeveel geld moet de gemeenschap steken in de vele kostbare behandelingsmogelijkheden die de medische wetenschap ontwikkelt? 'The sky is the limit' van de verlangens van de belangengroepen. Gezien het aantal verkeersdoden: hoeveel veilige vierbaanswegen moeten wij aanleggen? Hoe strikt moet een maximumsnelheid worden doorgevoerd? Hoe moeten wij de principes van vrijheid-tot-initiatief en solidariteit-met-zwakkeren in de praktijk brengen, bijvoorbeeld hoeveel mag het inkomen verschillen tussen ‘actieven’ en ‘niet-actieven’ in de samenleving? Hoe moeten wij werkgelegenheid en rendement met elkaar in overeenstemming brengen? Hoever kan een collectieve reglementering van principes als medemenselijkheid, solidariteit en gelijkheid doorgevoerd worden met behoud van een krachtige en productieve samenleving?
Er bestaat geen objectieve orde van geldige normen op grond waarvan wij onze beslissingen kunnen rechtvaardigen. Als gemeenschap doen wij een aantal wille- keurige keuzen. Wat geldig is, wordt bepaald door de conventies, door wat een samenleving voor belangrijk houdt. Dat een overigens betrekkelijk homogene samenleving ten aanzien van uiterste problemen diep verdeeld kan raken leert de ervaring. In de standpunten van de voor- en tegenstanders bij morele dilemma's botsen twee wezenlijke elementen van de menselijke natuur op elkaar, namelijk ethisch idealisme en ethisch realisme.
Beide elementen hebben naast hun intrinsieke waarde elk hun gevaren, namelijk respectievelijk utopisme en cynisme. Zowel idealisme als realisme zijn ingrediënten van de collectieve buitenwereld. De collectieve buitenwereld zelf echter is een leegte, die wij onder andere met deze ingrediënten vullen. Aan de collectieve buitenwereld kunnen wij geen ethische zekerheid ontlenen, waardoor het standpunt van de één ethisch hoger zou staan of evident beter gefundeerd zou zijn dan dat van de ander. Immers dan zouden voor- en tegenstanders elkaar allang overtuigd hebben. Het merkwaardige immers is dat zowel voor- als tegenstanders van deze vreselijke wapens ethisch weldenkende mensen zijn, die het in vragen van individuele ethiek volstrekt met elkaar eens zijn ten aanzien van de ontoelaatbaarheid medemensen te beschadigen.
Als afsluitend voorbeeld om het maya-karakter van de collectieve ethiek te illustreren noem ik het volgende. Er werd in 1978 ± 30 miljard gulden uitgegeven voor de gezondsheidszorg. De geestelijke gezondheidszorg (d.w.z. alle psychische ziekten omvattend) kreeg hiervan 2 miljard gulden, de ambulante geestelijke gezondheidszorg (alle zorg buiten de inrichtingen) kreeg 280 miljoen gulden. Aan psychotherapie werd ± 50 miljoen gulden besteed. Dat wil zeggen 0,2% van het geld van de gezondheidszorg ging naar psychotherapie en 1% naar alle ambulante psychische zorg, terwijl onderzoekingen uitwijzen dat ± 40% van de klachten die bij huisartsen komen van psychische aard zijn. Deze getalsverhoudingen worden bepaald, niet door objectieve normen, maar door de structuur van onze conventies, waarin aan psychisch lijden niet die werkelijkheid wordt toegekend die aan lichamelijk lijden wel wordt toegekend. Wanneer een conventie als deze zich eenmaal in de loop van tradities gevestigd heeft, heeft zij een vanzelfsprekendheid, waardoor zij in de collectieve buitenwereld een normatieve geldigheid heeft en slechts met de grootste moeite kan worden aangevochten.[1]
b. Religie
Eén van de meest pregnante vormen waarin het maya-karakter van de collectieve buitenwereld aan de dag treedt, is de religie. Evenals bij de ethiek gaat het ons bij de bespreking van de religie in de huidige context om een beperkt doel: aan de religie de werking van de collectieve buitenwereld duidelijk te maken. Religie omvat veel meer dan het aspect waartoe wij ons thans bepalen. Om ons dit te realiseren behoeven wij slechts te denken aan de aspecten van religie die bij de bespreking van de eerste relatie ter sprake kwamen: religie als het contact van de binnenwereld met de totaliteit van de buitenwereld. Waar het ons thans echter om gaat is, hoe religie functioneert in de conventies van de collectieve buitenwereld. De collectieve buitenwereld is een leegte die voortdurend door de individuen met nieuwe vormen moet worden gevuld, vormen die vervolgens na bewerking normatief worden voor een meerderheid van de individuen in de cultuur.
Als wij ons realiseren dat het maya-karakter van de collectieve buitenwereld aan de orde is gekomen als onderdeel van anankè, blijkt ons een tweede goede reden om onze studie met een korte bespreking van de religie te beëindigen. Immers het begrip anankè raakt in zijn vertakkingen aan die problemen, die sinds mensenheugenis tot het gebied van de religie behoren. Wij kunnen dit als volgt toespitsen. De loop der dingen gaat zo hoog uit boven ons vermogen als enkelingen en als collectiviteit deze te beheersen, dat wij er klein en machteloos tegenover staan. Vanuit deze positie komt religie en mythevorming voort. Ik kies twee historisch belangwekkende voorbeelden van mythevorming. Wij zien daarbij treffend de werking van de anankè in de collectieve buitenwereld.
Als eerste voorbeeld kies ik de omvorming van de Jahwè-mythe in de 6e eeuw voor Christus door Deutero-Jesaja. (Jahwè is de naam van de God van Israël en later de God van het Christendom.) Deze omvorming is bepalend geworden voor de loop van de geschiedenis omdat zij een grondvoorwaarde schiep voor het ontstaan van het Christendom. De situatie waarin Deutero-Jesaja zich bevond was deze: het geloof van Israël dat Jahwè in volk en staat zijn heerschappij zou vestigen was op een fiasco uitgelopen. Het vaderland was door de omliggende wereldrijken verwoest, het volk naar Babylon gedeporteerd. Uit de afbraak van de nationale God, die de macht niet had zijn volk te beschermen, creëerde Deutero-Jesaja de wereld-God die de loop der dingen stuurt en soeverein is over alle volken. Het interessante hierbij is dat in de historische werkelijkheid de heerschappij van God op aarde nooit heeft bestaan. De diverse keren dat Israël (doordat de grote omliggende volken hem met rust lieten) een kans kreeg Gods heerschappij in volk en staat werkelijkheid te laten worden, mislukte dit elke keer weer door vetes, knoeierij en onderlinge strijd van de bevolkingsgroepen.
Wat in de werkelijkheid nooit had bestaan en ook later altijd weer onbestaanbaar zou blijken (namelijk Gods heerschappij op aarde) werd in de mythe van Deutero-Jesaja gecreëerd tot een eigen werkelijkheid. Deze mythe werd via diverse bewerkingsvormen door grote groepen mensen overgenomen en ging behoren tot de collectieve voorstellingswereld van het Christendom. In de collectieve buitenwereld van de conventies gold o.a. in het westerse Christendom als normatief dat God als volstrekte alleenheerser over de geschiedenis de loop der dingen stuurt. Voor onze beschouwingen is van belang de omstandigheden te begrijpen waarin de mythe ontstond. Toen anankè, de blinde loop der dingen, hoog uitging boven Jahwe’s vermogen zijn volk en staat Israël van de ondergang te redden, juist toen creëerde Deutero-Jesaja de mythe van de macht van Jahwe over de anankè. Nog eenmaal zien wij voor ons oog de facetten van de anankè oplichten, die in het voorafgaande onze aandacht bezig hebben gehouden.
Ten eerste, Deutero-Jesaja worstelde met de constellatie die wij aan het begin van ons relaas over de anankè omlijnden. De wereld-buiten botst op de individuele binnenwereld, terwijl er in de wereld-buiten niet een oog is, dat deze botsing waarneemt. In dit geval botste de blinde loop der dingen op het pathos van de binnen-buitenwereld van Deutero-Jesaja.
Ten tweede, paradoxaal waren de wereldrijken van de Assyriërs, de Babyloniërs en de Perzen geen partuur voor de overmacht van Jahwe. Zij werden als stofjes weggeblazen door zijn adem. Enerzijds reduceerden de koele feiten de macht van Jahwe tot onmacht. De Jahwe die in Deutero-Jesaja’s binnenwereld huisde, was geen partuur voor de overmacht van de wereld-buiten. Anderzijds werd uit de onmacht van de binnenwereld zo’n sterke kracht gegenereerd dat deze triomfeerde over de wereld-buiten.
Hoe is het dat Israël, een klein, economisch zwak, cultureel onaanzienlijk volk, dat tijdens zijn nationale bestaan als een non-entiteit temidden van schitterende cultuurvolken leefde, een mythe heeft gecreëerd die al deze culturen in de schaduw heeft gesteld en hen als historische macht allen heeft overleefd? Israël heeft, meer dan enig andere cultuur, vorm gegeven aan de paradoxen van de verhouding tussen binnenwereld, wereld-buiten en buitenwereld, aan de paradoxen van de macht die onmacht en de onmacht die macht is. Israël representeert de grootheid die de kleinheid als voorwaarde heeft en de kleinheid die de grootheid nimmer verlaat, de armoede die inherent is aan alle rijkdom.
Ten derde, Deutero-Jesaja’s mythe van Jahwe als de wereldgod is de creatie door een individuele binnen-buitenwereld die de anankastische botsing heeft ondergaan. Doordat Deutero-Jesaja echter staat in een traditie van profeten voor en na hem, wier creaties door een collectiviteit werden opgenomen en verwerkt, hebben wij ook te maken met een collectieve buitenwereld. Terwijl de mythe zijn oorsprong vindt in de eerste relatie tussen een enkeling en de hem omgevende wereld, ondergaat de mythe een verdere ontwikkeling in een traditie van begaafde enkelingen en wordt vervolgens opgenomen in de conventies van grote groepen en wordt daarmee tot een collectieve buitenwereld. De mythe wordt bewerkt en vervormd door de conventies totdat de mythe tot een conventionele zekerheid is geworden en een standaardbetekenis heeft aangenomen waarin hij voor grote groepen mensen een in schijn gelijke inhoud heeft gekregen.
Ten vierde, het verstaan van Deutero-Jesaja’s Jahwe-mythe geeft ons de gelukkige mogelijkheid de eigen aard van conventionele zekerheden te verhelderen.
De lotgevallen van de Jahwe-mythe in de laatste paar honderd jaar van onze cultuur stellen namelijk de twee kanten van conventie in het licht. Als deel van de collectieve buitenwereld heeft een conventionele zekerheid een illusoir karakter. Wanneer een collectieve buitenwereld door nieuwe ervaringen van individuen te zeer verandert, kan een conventionele zekerheid, die generaties lang onomstotelijk leek, haar geldigheid verliezen. Wij zien dit in onze cultuur thans gebeuren met de Jahwe-mythe, maar – en dit is de tweede kant – als de ene conventionele zekerheid verdwijnt, moet er in de collectieve buitenwereld een andere zekerheid voor in de plaats komen.
Hiermee komen wij aan de laatste paradox van de anankè, die in het voorbeeld van de Jahwe-mythe verhelderd wordt, namelijk deze: ook daar waar wij ons bewust worden van het maya-karakter van onze conventies, kunnen wij ons niet van de conventies ontdoen. Wij hebben de conventies als brood nodig om als gemeenschap in redelijke samenhang met elkaar als individuen te leven. Zonder conventies zou de gemeenschap uiteen vallen. Wij gaan daarom ook voort onze oude conventies om te vormen en nieuwe conventies te maken. Welke mythe in onze cultuur de door het verdwijnen van Jahwe vacant gemaakte plaats zal gaan vullen, weten wij nog niet. Er zijn echter tekenen die erop wijzen dat uit de ontmoeting van de westerse wetenschap met de kennis van het Oosten zich nieuwe mythen vormen. Wat voor de context van ons verhaal hierin relevant is, is de paradox dat ons weten omtrent hun maya-karakter de conventies niet ontkracht, maar veeleer onze gehechtheid aan de conventies bevestigt.
Het tweede voorbeeld van mythevorming staat in een merkwaardig contrast met het eerste. Ik doel op de mythe van de duivel (diabolos of satan genaamd). Hoewel vreemd aan en onverenigbaar met de Jahwe-mythe, is deze in het laat-Joodse denken ontstane en door het Christendom overgenomen mythe de tegenspeler van de Jahwe-mythe geworden. In de Jahwe-mythe is God de volstrekte alleenheerser over de wereld en over het kwade in de wereld. Daar komt geen duivel aan te pas.
In de Joodse traditie van het Oude Testament speelt de duivel geen rol tótdat het Joodse volk in de ballingschap in aanraking komt met de Iraanse dualistische godsdienst, waarin de god van het kwade evenwaardig is aan de god van het goede. Heel laat dus in de Joodse religie ingeslopen, heeft de mythe van de duivel zich in de periode tussen het Oude en het Nieuwe Testament geconsolideerd. In de tijd van Jezus was de duivel reeds geworden tot de god die heerst over deze wereld en wiens heerschappij omvergeworpen moet worden door de Christus (Messias), die het Godsrijk zal vestigen. Vreemd aan het Jodendom (waaruit immers het Christendom is voortgekomen) heeft de mythe van de duivel een funeste rol gespeeld in de geschiedenis van de westerse Christenheid. In het christelijke Westen vond de onmogelijke conglomeratie plaats van de Jahwe-mythe met de duivel-mythe, hetgeen veel tot het disharmonisch karakter van het Christendom heeft bijgedragen. In perioden, waarin grote groepen mensen zich machteloos voelden tegenover het kwade in de wereld, werd de duivel-mythe verder uitgewerkt zodat hij zich steeds dieper in het bewustzijn van mensen kon nestelen.
Wij kunnen het ontstaan van deze mythe traceren tot de plaats van de anankastische constellatie. Als antwoord op de vraag naar de locus van het kwaad vonden wij dat deze ligt in het anankastische karakter van het samenkomen van binnenwereld en wereld-buiten.
Reeds in hoofdstuk II bij de bespreking van de persoon-relatie en de zelf-relatie zagen wij dat, in tegenstelling tot de dierenwereld, voor de menselijke binnenwereld de onderscheiding tussen goed en kwaad onvermijdelijk is. Wij zagen dat geen enkele cultuur eraan ontkomt in het zeer jonge kind het conflict tussen goed en kwaad in te bouwen. In samenhang hiermee creëren alle menselijke culturen mythen omtrent de oorsprong en de aard van het kwade. Gegeven de aard van de menselijke binnenwereld en van de wereld-buiten, kan het karakter van hun ontmoeting niet anders dan anankastisch zijn. Het kwade, zo zagen wij in het voorafgaande, is het mislukken van de verbinding tussen de werelden, waardoor het goede niet tot stand kan komen. Wat wij nu in de westers-christelijke mythe van de duivel zien gebeuren is dat het kwade, in plaats van negatie, ontbreken, niet-zijn, wordt tot iets dat in zichzelf bestaat, dat een status heeft gelijk aan die van het goede. Het kwade wordt tot een ‘persoon’, die de macht heeft van initiatief, die een doel nastreeft.
Bij het begrijpen van deze groteske ontwikkeling moeten wij ons beperken tot de context, waarin wij haar hier ter sprake brengen. Evenals bij de Jahwe-mythe kunnen wij uitgaan van individuele ervaringen. Wanneer de anankastische botsing tussen binnenwereld en wereld-buiten te overweldigend het kwade bewerkt, kan de persoon het kwade niet meer in zijn eigen binnenwereld opnemen en integreren. Onvermijdelijk neigt hij er dan steeds meer toe het kwade als een macht buiten hem te beleven. Een volgende stap is dat hij aan deze macht de lading van zijn eigen binnenwereld meegeeft en deze macht gaat beleven als 'persoon'.
Wij moeten hier weer de overgang maken van de individuele naar de collectieve buitenwereld. Wij zagen, toen wij de botsing van de collectieve buitenwereld met de wereld-buiten bespraken, dat wij als gemeenschap van mensen in elk tijdsgewricht overgeleverd zijn aan krachten die veel groter zijn dan ons beheersend vermogen en dan ons genie en meesterschap over de feiten. Wanneer de omstandigheden ongunstig zijn, kan in een bepaald tijdsgewricht het leefgevoel van mensen in de greep raken van de voorstelling dat er kwade machten zijn die het op ons voorzien hebben. Dat wil zeggen, wanneer in een bepaalde historische periode de botsingen tussen de wereld-buiten en de individuele binnenwerelden overmatig sterk zijn, creëren deze individuen naar behoefte mythen omtrent het kwade.
De overmacht van het kwade wordt dan als zo groot beleefd dat het kwade het karakter van een ‘persoon’ gaat aannemen. Het boze wordt dan tot de boze. Het
kwade wordt als van buiten komend en als bezield beleefd. Wij kunnen hierbij bedenken wat omtrent de eerste en de tweede relatie ter sprake is gekomen. In bepaalde historische perioden kan het functioneren in deze twee relaties voor grote aantallen individuen zo conflictueus worden en kan er een zodanige scheiding tussen de twee relaties optreden, dat het kwade in de beleving van vele individuen een omvang aanneemt, die uitnodigt tot mythevorming. Wanneer de cultuurvormen die vanuit de tweede relatie werden opgebouwd én de gebeurtenissen in de wereld-buiten tezamen in een extreme spanningsverhouding komen te staan tegenover de eerste relatie bij veel individuen, kan een paranoïde constellatie ontstaan, waarin mensen zich machteloos voelen tegenover het kwade. Zij gaan dan het bestaan van het kwade toeschrijven aan machten die erop uit zijn het kwade te bewerken, machten die het goede haten, en willen vernietigen. Een volgende stap is dat men deze machten gaat zien als onder de heerschappij staande van een superidentiteit: de duivel.
De personificatie van het kwade in de figuur van de duivel blijft echter een vreemd geval. De voorstelling van de duivel ontspruit namelijk niet op dezelfde wijze als de voorstellingen die wij ons van goede machten maken, zoals bijvoorbeeld in de Jahwe-mythe. Bepalend voor dit feit is het volgende. Wij kunnen het kwade niet ervaren met de directheid, waarmee wij het goede ervaren. De beleving van het goede is gegeven met het leven zelf, met de directe aanraking van de wereld. De directe beleving van het zijnde heeft als kwaliteit het goede. Het kwade wordt nooit direct ervaren. Het kwade ontstaat pas als zich ‘iets’ schuift tussen mij en de directe beleving van de wereld. Dat wat zich tussen mij en de beleving van de wereld schuift, heeft de kwaliteit van: leegte, ontkenning, niet-zijn, het afwezige, het ontbreken, de dood. Het kwade is dus nooit een directe beleving van het zijnde, maar is de beleving van het ontbreken van het zijnde. Er komt bij de beleving van het zijnde dus iets bij: namelijk het niet-zijn.
De leegte en de ontkenning komen er bij. Wanneer het zijnde wordt ervaren samen met het niet-zijn is de directheid verloren gegaan en de indirectheid gekomen. Bij het kwade wordt het zijnde indirect ervaren. Er is een knik gekomen waarin het zijnde is verbogen. Leegte, niet-zijn en ontkenning zijn gekomen tussen mij en de wereld, tussen de ene binnenwereld en de andere. Wij ervaren het goede als dat wat behoort te zijn, wij ervaren het kwade als dat wat niet behoort te zijn.
Wat nu in de duivel-mythe gebeurt is dat wij aan het kwade, dat wil zeggen aan de leegte, de ontkenning, het niet-zijn, de status van een persoon of een quasi-persoon geven. Deze mythe is dus de neerslag van een oneigenlijk gebeuren. Wat ik en jij ondergaan is wel de werking van het kwade, maar niet als een direct gegeven. Er is met het leven iets vreemds gebeurd vóórdat het kwade kon optreden: het leven is ontkend, gebroken, stilgezet en opgehouden. Daarna gaat het verder, maar veranderd. Ik kan het veranderde zijn ondergaan, maar het niet-zijn zelf kan ik niet ervaren.
Tenslotte zien wij met de duivel-mythe iets gebeuren dat analoog is aan het gebeuren met de Jahwe-mythe. De individuele binnenwerelden ondergaan de indirecte
ervaring van het kwade, als een macht waartegen zij niet zijn opgewassen. Uit deze ervaring vormen zij mythen. Doordat de individuele binnenwerelden staan in een traditie, worden deze creaties van enkelingen overgenomen door groepen van mensen en verwerkt tot standaard-beelden.
‘De duivel’ is zulk een standaard-beeld, dat functioneert in de conventies, die de collectieve buitenwereld van een cultuur uitmaken. Evenals de Jahwe-mythe illustreert de duivel-mythe het illusoir karakter, dat aan de conventionele zekerheden van de collectieve buitenwereld eigen is. De duivel, die generaties lang een onomstotelijke zekerheid leek, is samen met Jahwe in de laatste generaties van onze cultuur gestorven. Hoewel enkele subculturen aan zijn bestaan vasthouden, hoort hij niet meer tot onze collectieve buitenwereld, omdat hij onverenigbaar is met onze nieuwe, door wetenschap verworven conventionele zekerheden. Wat mythevorming betreft, verkeert onze en de komende generatie in een labiele overgangspositie. De oude mythen hebben hun geldigheid verloren, maar er hebben zich nog geen nieuwe mythen gevestigd, die de leegte van onze collectieve buitenwereld adequaat kunnen vullen.
Het merkwaardige van onze generatie is dat wij meer dan menig andere generatie ons bewust zijn van de collectieve buitenwereld als een leegte, die wij moeten vullen. Ook zijn wij er ons van bewust dat elke vulling van deze leegte betrekkelijk is, dat wil zeggen voortkomt uit en betrokken is op de behoeften van de binnenwereld in haar verkeer met de wereld-buiten. Een cultuur is stabiel als zij een redelijke vorm gevonden heeft voor een genoegzame bevrediging van individuele binnenwerelden in hun verkeer met de wereld-buiten.
Tenslotte loopt ook hier onze gedachtengang, evenals bij de Jahwe-mythe uit op een paradox. Hoewel wij er ons bewust van zijn dat wij met onze conventies de leegte van de collectieve buitenwereld vullen, kunnen wij niet nalaten door te gaan met deze vulling. Wetende dat onze zekerheden schijnzekerheden zijn moeten wij voortgaan ons nieuwe zekerheden te verwerven. Zonder onze zekerheden zouden wij vallen in een afgrond. Als collectiviteit zouden wij elkaar vernietigen. Dit is de uiterste consequentie van het kwade. Paradoxaal had de duivel-mythe de functie de mensen te behoeden voor het kwade en het kwade leefbaar te houden. Vandaar ook de voorstelling dat eens de duivel samen met de hele schepping zou worden verlost
van het kwade. De wijsheid in deze voorstelling is het inzicht dat de conventies nodig zijn, maar ook dat zij niet uiteindelijk zijn, maar steeds moeten worden omgevormd. Wij hebben in onze collectieve buitenwereld nieuwe mythen nodig omtrent het kwade zowel als het goede. Want zonder mythen zal het niet gaan bij — in al zijn godgelijkheid — zo nietig een wezen als de mens.
VIII SAMENVATTING
Na een inleiding (hoofdstuk I) waarin de schrijver diverse globale betekenissen van het woord binnenwereld signaleert en waarin hij het doel van zijn studie omschrijft, wordt in hoofdstuk II een verkenning van de aard van de binnenwereld uitgevoerd. De binnenwereld blijkt een ononderbroken, van zichzelf uit bewegende wereld te zijn (sua sponte), actief op de wereld buiten afgaande. Voorts blijkt dat het onze hersenen zijn die onze buitenwereld creëren. Dit betekent dat onze binnenwereld niet een spiegel is van een buiten ons reeds bestaande werkelijkheid. Wij nemen de wereld alleen op de wijze van ons fysisch-mentale apparaat waar. In deze context introduceert de schrijver de eerste basis-onderscheiding, namelijk die tussen de idiocratische binnenwereld en de wereld-buiten. (De tweede basisonderscheiding volgt in hoofdstuk IV.) De idiocratische binnenwereld is volstrekt gebonden aan het individuele fysisch-mentale apparaat en daardoor gescheiden van alle wereld-buiten.
Met wereld-buiten bedoelt de schrijver die wereld, die betrekkelijk onafhankelijk van de binnenwereld is, een eigen gang gaat, andere wetten volgt dan de binnenwereld, kortom een wereld die aan de binnenwereld voorafgaat. Uit deze basis-onderscheiding leidt de schrijver het volgende gegeven af: de buitenwereld bestaat alleen bij de gratie van de binnenwereld en is dus een gegeven dat niet aan de binnenwereld voorafgaat, maar er op volgt. De binnenwereld staat in een zodanige verbinding met de wereld-buiten dat de binnenwereld en de buitenwereld geheel correlaat zijn. De buitenwereld is die wereld die wij met onze hersenen creëren op grond van signalen die onze zintuigen opvangen uit een overigens onbekende wereld-buiten. Van hieruit wordt de dubbelzinnigheid van het woord buitenwereld geëxploreerd: iets buiten mijn persoon èn mijn voorstelling van iets buiten mij.
Bij de verantwoording van het begrip binnenwereld geeft de schrijver zich rekenschap van de gezichtspunten van fenomenologen en van Zen en Yoga. In een nadere analyse van de binnenwereld blijken de begrippen geheugen en tijd een essentiële rol te spelen (het idiocratische tijd-geheugen). De kern van de binnenwereld wordt gezien als een enorme verdichting van tijd. Hierbij komt verinnerlijking als de eigening van het vreemde ter sprake. Dit hoofdstuk wordt afgesloten met een bespreking van het verschil tussen de idiocratische en de collectieve buitenwereld.
In hoofdstuk III wordt de dialectische correlatie tussen de binnenwereld en de buitenwereld onderzocht. Correlatie betekent dat er een organische samenhang tussen beide is, dat zij wederzijds afhankelijk zijn, dat een verandering in de één altijd gepaard gaat met een corresponderende verandering in de ander. Dialectisch denkend geeft de schrijver zich rekenschap van de twee gegevens: binnenwereld en buitenwereld zijn ongescheiden, maar wel onderscheiden. Vanuit genetisch gezichtspunt geeft de correlatie een ontvouwing van de binnenwereld te zien. Twee stadia worden onderkend:
1 Het kind onderscheidt zich van de wereld buiten, en
2 Het kind ontwikkelt gelijktijdig een persoon-relatie (object-relatie) en een zelf-relatie.
Deze twee stadia worden in nauw verband gebracht met diverse verschijnselen in neurose en in psychotherapie c.q. psychoanalyse. §1 handelt over het falen van het vermogen ‘binnen’ en ‘buiten’ te onderscheiden, hetgeen leidt tot psychopathologie. De mate van dit falen leidt tot de mate van psychische stoornis: bij ernstiger pathologie is de buitenwereld merkbaarder gestoord, mildere stoornissen zijn meer innerlijke conflicten. In dit verband wordt het begrip ‘innerlijke waarnemingswereld’ geïntroduceerd. Aan klinische voorbeelden illustreert de schrijver de verwarring tussen binnen en buiten. De these is: Het onderkennen van de wijzen waarop de innerlijke conflicten in misvormingen van de buitenwereld tot uiting komen is een belangrijke sleutel tot het begrijpen van de aard en de ernst van elk der psychopathologische vormen en speelt bij de indicatie tot psychotherapie c.q. psychoanalyse een belangrijke rol. § 1 wordt met een literair voorbeeld (Dostojewski’s Raskolnikow) besloten. In § 2 wil de schrijver aantonen dat de relatie tot belangrijke personen in de omgeving (de persoon-relatie) en de relatie tot het eigen zelf (zelf-relatie) hand in hand gaan. Kind en volwassene kunnen de persoon-relatie slechts hebben op de wijze van de zelf-relatie en vice versa (de dialectische correlatie). Aan de vroegste gestalte van de zelf-relatie, namelijk de scheiding binnen de persoon tussen goed en kwaad, wordt speciaal aandacht geschonken. Aan het begrip ‘innerlijke ruimte’ wordt de correlatie verhelderd. Dankzij het begrip dialectische correlatie kunnen opvattingen die een scheiding en isolering tussen binnenwereld en buitenwereld aanbrengen, gecorrigeerd worden.
In § 3 verduidelijkt de schrijver hoe symboolvorming een spontane activiteit van onze hersenen is en laat hij aan vele voorbeelden zien dat neurose als een inadequate symboolvorming kan worden opgevat. Symboolvorming blijkt een van de vruchtbaarste gebieden om de dialectische correlatie van binnenwereld en buitenwereld, van persoon-relatie en zelf-relatie aan te bestuderen. In neurose worden op een inadequate verschoven wijze personen (of elementen) van de buitenwereld gebruikt als symbolen om de beangstigende innerlijke conflicten tot uitdrukking te brengen. Zo’n persoon of element wordt dan een symbool van de persoon-relatie of van de zelf-relatie. Symbolen geven de ‘ingewikkelde verstrengeling van persoon-relatie en zelf-relatie frappant te zien. In neurose blijkt ook het eigen lichaam een onuitputtelijke bron van symbolen. Dit hoofdstuk eindigt met een excurs waarin de relativiteit van ‘binnen’ en ‘buiten’ wordt aangeduid.
In hoofdstuk IV introduceert de schrijver een tweede basis-onderscheiding (de eerste was die in hoofdstuk II tussen de binnenwereld en de wereld-buiten). Nu duidelijk is geworden dat er geen fundamentele scheiding tussen binnenwereld en buitenwereld valt te maken, kunnen wij het punt gaan onderkennen waar zulk een fundamentele scheiding wel gemaakt moet worden. Waar het onderzoek tot nu toe zich bezig hield met éé́n binnenwereld en één buitenwereld, komt thans het verschijnsel aan de orde: dat zowel in de binnenwereld als in de buitenwereld een tweedeling bestaat.
De binnenwereld treedt namelijk in twee relaties tot de wereld-buiten. Deze twee relaties verschillen fundamenteel van elkaar. De schrijver duidt ze aan met de termen ‘eerste relatie’ en ‘tweede relatie’. De wezenlijke scheiding ligt dus niet tussen de binnenwereld en de buitenwereld, maar in de binnenwereld en in de buitenwereld. Ons bewustzijn bouwt niet op één, maar op twee wijzen uit de signalen van de wereld-buiten een buitenwereld op. Wat in het voorafgaande beschreven is als de correlatie tussen de binnenwereld en de buitenwereld, blijkt bij nader onderzoek te bestaan uit twee verschillende correlaties. Doordat de binnenwereld in twee wezenlijk van elkaar verschillende relaties tot de wereld-buiten treedt, ontstaan twee buitenwerelden die geheel correlaat zijn met twee binnenwerelden. In de eerste relatie is er een correlatie tussen de eerste binnenwereld en de eerste buitenwereld. In de tweede relatie is er een correlatie tussen de tweede binnenwereld en de tweede buitenwereld. De tweede buitenwereld is evenzeer verschillend van de eerste buitenwereld als de tweede binnenwereld verschilt van de eerste binnenwereld.
Het verschil tussen de twee relaties is als volgt te omschrijven. In de eerste relatie beleeft een mens de buitenwereld van binnen uit, onmiddellijk en als een oneindige, niet-meetbare wereld. In de tweede relatie benadert een mens de buitenwereld en zijn eigen binnenwereld van buitenaf , dat wil zeggen op en vanuit een afstand, middellijk en als een eindige en meetbare wereld. In de eerste relatie gaan gevoelens en gedachten, herinneringen en fantasieën zonder afgrenzingen, vloeiend in elkaar over, zij doordringen elkaar, zij hebben geen harde contouren ten opzichte van elkaar.
Bij de bespreking van het begrip eerste relatie wordt de betekenis van de woorden oneindig en niet-meetbaar ontvouwd. Ook hier volgt de schrijver de genetische benadering. Twee vormen worden onderscheiden, ten eerste de relatie tussen twee binnenwerelden, ten tweede de relatie tussen de binnenwereld en de totaliteit van de buitenwereld; bij dit laatste komt het begrip mythe ter sprake. Ook de tweede relatie wordt eerst vanuit de ontwikkeling van het jonge kind besproken: afstandname, scheiding, begrenzing, eindigheid. Vervolgens wordt aan de begrippen homogene ruimte-tijd en taal de aard van de tweede relatie onderzocht. De wereld van de conventies blijkt de grote tegenspeler te zijn van de oneindigheid van de eerste relatie.
Het begrip ‘ik’ (hoofdstuk V) blijkt een samenvattende term te zijn voor diverse functies, waardoor de persoon de eerste en de tweede relatie met elkaar in evenwicht houdt. Drie functies komen aan de orde: de filterfunctie, de barrièrefunctie en de dialectische functie. In dit verband wordt neurose beschreven als een stoornis van het ik. Door deze stoornis groeit een disharmonie tussen de eerste en de tweede relatie. De termen ‘krachtig ik’ en ‘zwak ik’ kunnen aldus verduidelijkt worden. Bij de dialectische functie komt ‘het duale ik’ ter sprake; dialectisch staat hier tegenover synthetisch: er vindt geen synthese van de twee relaties plaats. Neurose wordt hier beschreven als een hypertrofie van de ik-functies, er is ‘teveel’ ik.
In de dialectiek van het innerlijk en zijn uitingen (hoofdstuk VI) maken wij kennis met een nieuwe dimensie die zowel in de eerste als in de tweede relatie aanwezig blijkt te zijn. In dit hoofdstuk bestudeert de schrijver de wederzijdse lotgevallen van datgene wat door de één van binnenuit naar buiten wordt gebracht en vervolgens door de ander van buitenaf in het innerlijk wordt opgenomen. Een zestal stappen wordt onderscheiden:
1 het innerlijk,
2 de uiting als expressie,
3 de uiting als communicatie,
4 het effect,
5 de respons en
6 het terugeffect.
De leemten en de samenhang tussen deze stappen worden aan klinische voorbeelden verhelderd. De neurosen waarmee patiënten in psychotherapie komen, worden hier beschreven als een kloof tussen innerlijk en uiting. In neurose kan het innerlijk zich slechts op verschoven, indirecte wijze uiten. In een psychotherapie krijgt een patiënt de gelegenheid op den duur zijn innerlijk direct te uiten en daarbij innerlijk en uiting te laten samenvallen.
Dialectisch analyseert de schrijver enerzijds hoe de zes stappen autonoom ten opzichte van elkaar zijn en anderzijds hoe het één gebeuren is dat zich in zes stappen voltrekt. Hierbij ontwikkelt de schrijver het begrip reverberatie, dat wil zeggen het voortrollen en terugrollen van innerlijk, uiting enz. tot en met terug-effect. Zelf-reverberatie blijkt een belangrijke rol in psychotherapie te spelen. De verschillende manieren waarop het samenspel van uiting en effect zich voltrekt in individuele psychotherapie en groepstherapie worden met elkaar vergeleken.
Aansluitend aan vragen die in het voorafgaande hoofdstuk zijn opgeworpen, brengt de schrijver in het laatste hoofdstuk gedachtenlijnen die door alle hoofdstukken heengingen samen in het begrip anankè. In de ontmoeting van de individuele buitenwerelden (die immers beperkte selecties uit de wereld-buiten zijn) vindt een gebeuren plaats dat zich ten dele onttrekt aan elk der deelnemende werelden. Ten eerste, in het ene individu voltrekt zich een gebeuren dat door anderen niet wordt waargenomen. Ten tweede, de uiting van dit ene individu gaat in haar werking op anderen een eigen leven leiden, dat zich aan het oog van het zich uitende individu onttrekt. In de interactie tussen individuen komen hierdoor processen op gang die, autonoom hun gang gaande, ontstijgen aan elk der individuen afzonderlijk en aan allen tezamen. Dit verschijnsel wordt aangeduid met de term anankè (dit Griekse woord betekent noodlot, fatum, kans). Anankè is niet de eigen wettelijkheid van de wereld-buiten als zodanig, maar de botsing en inwerking van deze eigenwettelijkheid op de geheel andere eigenwettelijkheid van de binnenwereld. Anankè heeft dus twee elementen, ten eerste het feit van de inwerking, ten tweede het feit dat de inwerking niet ‘oogt’.‘We know not what each other says.’ De analyse van de anankè gaat uit van het begrip ‘innerlijke waarnemingswereld’ uit hoofdstuk III en wordt nader geïllustreerd aan de interactie tussen ouders en kinderen.
In § 2 wordt de volgende paradox geëxploreerd. De nietige binnenwereld van het individu is geen partuur voor de overweldigend grote wereld-buiten én het beperkte actuele heden van de wereld-buiten is geen partuur voor de overweldigende kracht van de oneindige binnenwereld. Ook hier komen de ouder-kind-relaties ter sprake.
In § 3 komt het probleem van het kwade aan de orde. De anankè is niet het kwade, maar wel de mogelijkheid tot het kwade. De anankastische discrepantie tussen het innerlijk en de door anderen vermeende uiting van dat innerlijk is het punt van oorsprong, waaruit dat wat wij het kwade noemen zich kan ontwikkelen. De ouders vervullen een brugfunctie tussen de binnenwereld van het jonge kind en de grote wereld-buiten. Wanneer deze brugfunctie mislukt, komt uit de anankè het kwade voort. Vervolgens worden twee specifieke uitingsvormen van het kwade geëxploreerd.
Terwijl in de voorafgaande paragrafen de anankastische botsing tussen individuen centraal stond, gaat het in § 4 om anankè in de collectieve buitenwereld van de conventies. Hiermee worden de draden uit de hoofdstukken II en IV weer opgenomen. Ook de collectieve buitenwereld botst op de wereld-buiten. Analoog aan de individuele werelden verandert een cultuur voortdurend de collectieve buitenwereld die de leden met elkaar delen. Wij rekenen in onze cultuur andere dingen tot onze buitenwereld dan bijvoorbeeld culturen in de Middeleeuwen deden. Maar ook in onze cultuur ondergaan wij de inwerking van de wereld-buiten die groter is dan onze macht deze te beheersen. Er blijft een gebeuren dat zich onttrekt aan onze macht. Wij kunnen onze wereld niet zo organiseren dat wij de anankè en daarmee het kwade zouden kunnen uitbannen.
In onderscheiding van de idiocratische buitenwereld wordt de collectieve buitenwereld onderkend in haar maya-karakter. Aan voorbeelden wordt geïllustreerd hoe de onbekende wereld-buiten ontstijgt aan de collectieve buitenwereld en hoe hiermee ook de collectieve buitenwereld onderworpen is aan de anankè. Hoewel als maya de werkelijkheid van de idiocratische buitenwereld missend, is de collectieve buitenwereld een hard gegeven.
In de laatste paragraaf van dit hoofdstuk wordt het maya-karakter van de collectieve buitenwereld iets nader uitgewerkt ten aanzien van de gebieden ethiek en religie. Hiermee is het onderzoek aan zijn grenzen gekomen. Wat de schrijver hier probeert duidelijk te maken is dat ten aanzien van menselijk gedrag in groepen en collectieven er geen objectieve maat gegeven is die orde zou kunnen brengen. In onze collectieve ethiek moeten wij een leegte vullen met normen en zekerheden. Aan voorbeelden wordt verhelderd dat het de conventies van onze collectiviteit (in een bepaald tijdsgewricht) zijn die bepalen wat wij voor werkelijk en niet-werkelijk, waardevol en onbelangrijk houden. Tenslotte wordt aan twee mythen van de Joods-christelijke religie de werking van de anankè in de collectieve buitenwereld verhelderd.
IX NAWOORD
Dit boek is voortgekomen uit reflecties op mijn dagelijkse psychoanalytische en psychotherapeutische arbeid. In de puzzels die mijn patiënten me voorlegden, gingen mij in de loop van jaren bepaalde thema’s bijzonder intrigeren. Eén van deze thema’s is de verhouding tussen de binnenwereld en de buitenwereld. Zowel in wijzen waarop patiënten de wereld bewust ervaren als in de daarachter liggende onbewuste processen is er telkens weer sprake van een ingewikkelde interactie tussen iets dat van binnenuit komt en iets dat van buitenaf komt. Van beide gezichtspunten moeten wij ons steeds opnieuw rekenschap geven, omdat wij ze niet tot elkaar kunnen reduceren of het een buitensluiten bij ons denken over het ander.
Het ruwe materiaal van dit boek bestond uit talloze notities, naar aanleiding van analyses en psychotherapieën gemaakt. Daarnaast speelden notities voortgekomen uit zelfanalyse een belangrijke rol. Bij steeds herhaalde doordenking ging het materiaal zich ordenen tot hoofdstukken en paragrafen. De wijze waarop dit boek ontstond, maakte dat het niet in de aard van het geschrevene lag hierbij andere schrijvers te citeren of aan hun werk te refereren. De in dit boek ontwikkelde theorie vormt een structuur, waarvan de ontvouwing het best zichtbaar wordt, als daarbij niet andere structuren worden betrokken. Waar echter andere boeken op delen van dit boek een duidelijke invloed hebben gehad, wil ik op de volgende wijze hiervan rekenschap geven.
Wat hoofdstuk II betreft moet A. de Froe’s Fatum en Fortuna (1967) genoemd worden. Wat verder de aansluiting aan psychologisch en fysiologisch onderzoek betreft, valt Robert Ornsteins The psychology of consciousness (1975) te noemen. Hoewel ik pas kennis van dit laatstgenoemde werk nam toen de meeste hoofdstukken van dit boek reeds geschreven waren, is Ornsteins boek van belang omdat het een goede samenvatting geeft van de kennis waar hoofdstuk II aan refereert. De onderscheiding tussen de wereld-buiten en de buitenwereld sluit aan bij de hier genoemde kennis. Het boek van F. Sierksma De religieuze projectie (1956) is van invloed geweest op gedachtegangen in de hoofdstukken II en III. Weinig boeken die ik ken, hebben zo indringend de relaties tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ aan de orde gesteld. Het werk van Sierksma heeft mij sterke prikkels gegeven in het doordenken van deze relaties. In de uitwerking van het begrip correlatie gaat mijn studie echter een eigen weg. In hoofdstuk IV (de twee relaties) kom ik op een probleemgebied, waarop diverse schrijvers zich bewogen hebben. Boeken hierover waarmee ik mij diepgaand heb bezig gehouden zijn de volgende: Sigmund Freuds Traumdeutung (1900) en de andere werken van hem waarin het primaire proces en het secundaire proces aan de orde komen; Henri Bergsons Essai sur les données immédiates de la conscience (1927) en zijn andere werken waarin de espace en de durée geconfronteerd worden; Martin Bubers Ich und Du (1923) waarin de Ich-Du en de Ich-Es relatie vergeleken worden; Heinz Werners Comparative psychology of mental development (1940) waarin de twee niveaus van mentaal functioneren (‘syncretic’ en ‘discrete’) beargumenteerd worden; Thomas Trahernes Centuries (1908) waarin hij de twee orden van Innocence en Wordliness contrasteert.
De laatste drie hoofdstukken geven geen aanleiding tot het noemen van bepaalde boeken. Overigens ben ik mij ervan bewust, dat het denken waaruit deze studie is voortgekomen mede afhankelijk is van het in mij opgenomen hebben van de werken van een groot aantal schrijvers op velerlei gebied en dat de opsomming ervan een lange, bonte catalogus zou vormen.
[1] Intussen zijn de kosten van de gezondheidszorg gestegen tot een veelvoud van deze bedragen.