DE PSYCHISCHE REALITEIT.
HOE BRUIKBAAR IS DIT BEGRIP?
Lezing voor de Nederlandse Vereniging voor Psychoanalyse, Amsterdam, 20 november 1995
[Dit is een verbatim weergave van een inleiding voor vakgenoten, waarvan het mondelinge en improviserende karakter gehandhaafd is.]
[Dit is een verbatim weergave van een inleiding voor vakgenoten, waarvan het mondelinge en improviserende karakter gehandhaafd is.]
Toen Freud in 1900 in de Traumdeutung het begrip 'psychische realiteit' formuleerde, gooide hij een knuppel in het hoenderhok en we zijn er nog steeds niet van bekomen. Als hij gezegd had 'het psychische aspect van de realiteit', dan zouden we het begrijpen. Immers elke wetenschap bestudeert een aspect van de realiteit, bijvoorbeeld een fysisch, biologisch, economisch of psychisch aspect. Nu kun je je afvragen: wat heeft het voor zin over psychische realiteit te spreken, als het het psychische aspect van de realiteit betekent? Want dan betreft het dus de hele psychologie en de hele psychoanalyse en dan differentieert het niet meer. Freud heeft in één term twee begrippen aan elkaar geklonken, waartussen een geweldige spanning bestaat. Psychische realiteit is dus een ambigu, een dubbelzinnig begrip.
Ik wil dit als volgt verduidelijken. Je kunt twee stellingen tegenover elkaar zetten. De eerste stelling luidt: de werkelijkheid is de grote wereld buiten ons, ze is weerbarstig, feitelijk, gaat haar onverbiddelijke gang, onafhankelijk van jouw of mijn wensen. Als we de werkelijkheid veronachtzamen, krijgen we vroeg of laat onze trekken thuis. De werkelijkheid is anders dan of staat tegenover onze gedachten en fantasieën. We moeten ons voortdurend van de werkelijkheid rekenschap geven en de werkelijkheid is 'werkelijk' in de zin, waarin onze gedachten en fantasieën niet werkelijk zijn. In die zin kunnen we zeggen: het hoogste goed op aarde is werkelijkheidszin. Werkelijkheid is dus het niet-psychische. Het psychische is het al of niet hebben van werkelijkheidszin.
Maar nu de tweede stelling, waardoor de ambiguïteit ontstaat: alle realiteit is psychisch. De psychische realiteit is de enige werkelijkheid die we kennen. Ik kan dit als volgt verhelderen: hoe objectief we ook pogen te zijn, hoezeer wij ook de geldigheid van de objectieve werkelijkheid willen laten prevaleren, we kunnen nooit loskomen van onze psychische wijze van het ervaren van de externe werkelijkheid. Wij kunnen over de werkelijkheid nooit anders spreken dan in termen van 'door iemand waargenomen werkelijkheid.' Wij kunnen de psychische realiteit omschrijven als de werkelijkheid, waarin wij mensen leven, namelijk door onze psychische bepaaldheid. Door hun psychische bepaaldheid beleven leeuwen, dolfijnen, kikvorsen en ga zo maar door een andere werkelijkheid dan wij.
We kunnen nog een stap verder gaan. Gegeven het feit dat menselijk leven alleen voorkomt in individuen, kunnen we zeggen dat psychisch realiteit een individuele zaak is, gebonden aan het unieke cerebrum en de unieke levensgeschiedenis van deze individuele mens. Elk mens kent de werkelijkheid slechts op grond van zijn eigen, volstrekt unieke psychische realiteit. Externe realiteit betekent: de buitenkant van de psychische realiteit. Externe realiteit is slechts een aspect van de psychische realiteit. De psychische realiteit bevat de externe werkelijkheid. Dit houdt in: werkelijkheid is niet los verkrijgbaar, in de zin dat je werkelijkheid nooit kunt krijgen los van de waarnemer. Denkt u maar aan experimenten in de fysica. Dit is een common sense-betekenis van psychische realiteit, althans voor ons. In de tijd van Freud was het geen common sense. Onze common sense is de vrucht van bijna een eeuw wetenschap en filosofie.
Wij vatten het voorgaande nu samen. De eerste stelling leidt tot de conclusie: het psychische staat tegenover de externe werkelijkheid. Uit de tweede stelling daarentegen volgt: het psychische bevat de externe werkelijkheid. Zowel het begrip 'psychische realiteit' als het begrip 'externe werkelijkheid' blijken dus dubbelzinnig te zijn. Enerzijds geldt dat de psychische realiteit niet werkelijk is. Anderzijds is psychische realiteit de enige werkelijkheid die we kennen. En wat de externe realiteit betreft, geldt enerzijds dat ze als het vreemde tegenover ons staat en anderzijds dat ze slechts een aspect van de psychische realiteit is.
In psychoanalytische discussies zien we beide gedachtegangen telkens terugkeren. Een voorbeeld van het 'tegenover' is het volgende: één van de grote werken die het jonge kind moet verrichten is te leren onderscheiden tussen zijn eigen gedachten en de werkelijkheid, de feiten buiten hem. In analyses met vroeg gestoorde patiënten zijn we intensief bezig met dit onderscheid te maken. Daarentegen zien we het gezichtspunt van de externe werkelijkheid als een aspect van de psychische realiteit terugkeren als we bezig zijn met de vraag, hoe het jonge kind de werkelijkheid buiten hem in zich opneemt en verinnerlijkt en hoe uit de werking van de buitenwereld geleidelijk een psychische realiteit ontstaat, waarvan de externe werkelijkheid slechts een aspect is. We moeten er dus aan wennen dat externe werkelijkheid verspringt: de ene keer is ze een aspect van binnen, de andere keer is het echt alleen maar buiten en juist niet een aspect van binnen. De psychische werkelijkheid neemt dus de externe werkelijkheid in zich op.
Dat voert tot een volgend punt, namelijk de verwikkeling van innerlijke en uiterlijke werkelijkheid in de psychische realiteit. De psychische realiteit werkt met feiten, maar hoe het werkelijk geweest is weten we niet. De feiten zijn niet los verkrijgbaar, ze zijn verwerkt in de psychische realiteit. De crux van de zo juist genoemde verwikkeling is dat in onze psychische realiteit niet een werkelijkheid bestaat, los van onze innerlijke werkelijkheid, maar het omgekeerde is even belangrijk: er is niet een innerlijke werkelijkheid onafhankelijk van de uiterlijke werkelijkheid. De buitenwereld gaat tot de diepste diepte van de psyche, zij gaat door de psyche heen en de psyche gaat door de hele werkelijkheid heen. Dit gegeven kun je samenvatten met de term correlatie. Correlatie houdt dus in: er is geen externe werkelijkheid zonder een innerlijke en geen innerlijke zonder een externe. Ze zijn op elkaar betrokken en die correspondentie en wederzijdse afhankelijkheid houden in dat de psychische werkelijkheid niet een in zich besloten wereld is, namelijk dat de psyche een verborgen substantie in de mens zou zijn, wat toch vroeger wel gedacht werd.
Als je de discussies volgt, bijvoorbeeld tussen Arlow, Schafer en Wallerstein in de Journal of the American Psycho-Analytic Association van juni 1985, dan wordt dit je nog eens duidelijk. Als de psychische realiteit overwegend in termen van de innerlijke werkelijkheid wordt gezien, dan stoot je telkens op het fenomeen dat de psychische realiteit altijd een mengsel van externe en innerlijke werkelijkheid is. Dus het probleem kan zo geformuleerd worden: hoe wordt de werkelijkheid verwerkt in de innerlijke werkelijkheid? De psychische realiteit geeft zich rekenschap. In Schafers betoog spitst zich dit bijvoorbeeld toe op: hoe vormt de analyticus zich een oordeel over de externe werkelijkheid van de analysand tegenover diens psychische werkelijkheid. Uitspraken als: de moeder van de patiënt was depressief, zijn vader was autoritair, zijn partner is sterk masochistisch, zijn broer was een dwangneuroot, drukken meningen uit die de analyticus zich gevormd heeft over de externe werkelijkheid van de patiënt. Hij heeft deze externe werkelijkheid uit de verwikkeling van de psychische realiteit los gemaakt, ook al zit deze helemaal door de psychische realiteit heen. Iets is werkelijk daar ginds, het is buiten en het werkt in, het gaat een interactie aan met binnen.
In de discussie tussen Schafer en Arlow of dertig jaar daarvoor tussen Ernst Kris en Phyllis Greenacre zien we twee tradities met elkaar strijden. Als je het grofweg wilt zeggen: de ene traditie gaat uit van de positie dat de externe werkelijkheid belangrijk is (dat wat er werkelijk in het leven van de analysand gebeurd is) en de ander gaat overwegend uit van de positie: de onbewuste fantasie is belangrijk en ach!, die externe werkelijkheid, daar kom je toch nooit achter en dat hoeft ook niet. Het gaat om de innerlijke werkelijkheid met de aangeboren patronen. Het is heel interessant te zien, hoe Ernst Kris (1956) met zijn telescopisch in elkaar schuiven van het psychische stelt dat je nooit meer kunt nagaan wat er nu precies echt gebeurd is — en daar tegenover Phyllis Greenacre (1953) die zegt: 'ja, maar de trauma's, de werkelijke trauma's, die moet je opsporen, anders begrijp je niet wat de psychische realiteit is en wat daar eigenlijk van geworden is'. Tot zover mijn opmerkingen over de verwikkeling van intern en extern en over de correlatie tussen beiden.
Wij zijn nu toe aan een volgende stap in ons verhaal. We moeten thans namelijk bezien, hoe de hier genoemde verwikkeling samenhangt met wat we 'het specifiek menselijke' kunnen noemen, dus datgene waarin de mens zich onderscheidt van de overige dieren. Er is een reeks auteurs, ik denk bijvoorbeeld aan Winnicott (1971), Zetzel (1970), Little (1981), Sechehaye (1947)en Fonagy (1995), die de ontwikkeling beschrijven waarin het kind over het vermogen gaat beschikken, als een 'ik' zijn eigen innerlijke werkelijkheid te beleven en een onderscheid te maken tussen zijn innerlijke en externe werkelijkheid. Winnicott schrijft dat er in de behandeling van zwaarder gestoorde patiënten een punt komt, waarop zich uit de ik-kernen voor het eerst een ik vormt, dat zich zowel tegen de buitenwereld afzet als tegenover de binnenwereld, tegenover de eigen innerlijke werkelijkheid. Voor het eerst ervaart het ik Es-impulsen en heeft daarbij de ervaring van werkelijkheid. Wezenlijk voor de beleving van werkelijkheid is een contact met de eigen gevoelswereld.
Peter Fonagy beschrijft ditzelfde in zijn prachtige artikel in The International Journal of Psychoanalysis (1995) als de pretend mode tegenover de actual mode. Het gaat om de speelruimte van het ik in het omgaan met de eigen binnenwereld. We komen hier bij een mysterieus verschijnsel dat door vele auteurs op steeds verschillende wijzen beschreven is. Het gaat om het vermogen van wat wij het ik noemen om afstand te nemen zowel van de buitenwereld als van de binnenwereld. Het is zoiets als ontstijgen, transcenderen, ontspringen (Stephan Strasser). Van Peursen (1956) heeft het beschreven als het ontwijkende ik, het ik dat nooit tot object gemaakt kan worden. Het maakt de wereld tot object, maar het ik kan niet tot object gemaakt worden, want op het moment dat het ik tot object gemaakt wordt, is het ik al weer weggesprongen en iets anders dan object. H.C.J. Duijker heeft dit beschreven in zijn onvolprezen artikel Paradoxen der rationaliteit (1959). Plessner (1975) en Sierksma (1956) hebben het beschreven als de excentrische positie. Robert Waelder aan het eind van zijn artikel over de multipele functie (1930) en Richard Sterba aan het eind van zijn artikel over de therapeutische ik-splijting (1934) komen uit op dezelfde redenering: er is het ontstijgende ik dat de wereld tot object maakt. Pinchas Noy (1982) heeft het prachtig beschreven als het autonome denken (autonomous thought). Door dit vermogen onderscheidt de psychische realiteit van de mens zich van die van de andere dieren. We kunnen over de menselijke psychische realiteit niet spreken zonder dit ik-zeggend vermogen erbij te betrekken. Freud is bij zijn ontdekking van de psychische realiteit uitgegaan van de andere kant, namelijk van het onbewuste. Maar zonder het ik-zeggend vermogen is het menselijk onbewuste ondenkbaar. Dankzij het ik- zeggend vermogen heeft de mens een onbewuste.
Dank zij dit vermogen heeft de mens niet alleen een relatie tot de externe werkelijkheid, maar ook tot de innerlijke werkelijkheid. Je kunt het zo formuleren: wij hebben een relatie tot de werkelijkheid die we zijn. We hebben contact met die werkelijkheid en we zijn die innerlijke werkelijkheid, we kijken als vreemden naar onze eigen innerlijke werkelijkheid. We zijn het onbekende continent en we zijn de ontdekkingsreiziger op dat continent. We zijn het landschap en we zijn de wandelaar in dat landschap. We zijn werkelijkheid, en we kennen werkelijkheid, die we in ons kennen niet zijn. Kennen en werkelijkheid zijn wel op elkaar betrokken, maar het kennen is juist niet de werkelijkheid, deze is het andere dat wij in ons kennen proberen te benaderen. De werkelijkheid valt nooit samen met ons kennen.
Ik wil nu de aandacht richten op het functioneren van de psychische realiteit in de psychoanalytische situatie. Er is een ongelijkheid tussen de psychische realiteit van de analysand en die van de analyticus. Deze ongelijkheid komt door het feit dat de analysand toegangsprivilege heeft tot zijn binnenwereld vanwege het idiocratisch principe, dat elk mens een universum is in zichzelf en alleen maar directe informatie over zichzelf heeft en indirecte over de ander. Die onvoorstelbaar gecompliceerde binnenwereld van de analysand is alleen voor hemzelf of haarzelf toegankelijk. De analysand is de enige die direct de stroom van signalen opvangt uit de innerlijke werkelijkheid. De analyticus is voor zijn inzicht afhankelijk van wat de analysand hem van deze stroom meedeelt. Dit maant de analyticus tot bescheidenheid, tot relativering van zijn zekerheden.
Nu is het ook zo dat hij veel aangaande de analysand opmerkt en over de analysand weet, waar deze zichzelf niet bewust van is. Dit mengsel van weten en niet weten is de positie van de analyticus. Het toegangsprivilege houdt in dat de psychische realiteit van de analysand niet zo maar toegankelijk is. Waar de analyticus wel direct toegang toe heeft is zijn eigen innerlijke werkelijkheid. Per seconde ontvangt hij uitvoerige informatie over wat er in hem zelf plaats vindt. De ervaringsbron ligt in zijn eigen cerebrum. Dit is zijn sterkste troef in de interactie met de analysand, meer dan afgeleide kennis die hij door lezen of bij cursussen opgedaan heeft. Eén van de leuke dingen van analyseren is dat je het dichtst komt bij directe ervaringsbronnen in plaats van na te denken over wat andere mensen over hun ervaringen voor jou voorgedacht hebben.
Vaak is de kunst van de analyticus om niet per se de analysand met een duiding te overvallen, maar om de doeltreffende vraag te stellen die tot verdere invallen bij de analysand leidt, die invallen losmaakt en die de analysand op het spoor zet dat naar nieuwe invallen voert. De analysand heeft de vertakkingen van de invallen in zich. Hij heeft ook toegang tot 'gekke', 'rare' productieve invallen. Het komt vaak voor dat je denkt: 'dit vraag ik omdat ik een vermoeden heb dat daar wat ligt'. En dan word je verrast door de inval van de analysand. Daar zou je zelf niet op gekomen zijn, die informatie had je niet. Maar je hebt net wel die 'feeling' gehad om de analysand die 'gekke' inval te laten krijgen. Het aandeel van de analyticus is de psychische realiteit van de analysand aan te voelen en die onder andere door geselecteerde vragen bij te sturen en vooral aandachtig te volgen, te zien waar de sporen van de invallen naar toe wijzen. Het is verrassend te zien hoe bij de inventieve, niet stereotype, maar preciese vraag de analysand op ideeën komt, waar hij zonder die vraag niet op gekomen zou zijn.
Hierbij is het ook een kunst vragen die als analyticus bij je opkomen te onderdrukken. De analysand vertelt bijvoorbeeld een ingewikkeld verhaal over zijn jeugd en daarin vertelt hij belangrijke nieuwe feitelijke details. Ik heb de neiging daarover iets na te vragen. Tegelijkertijd merk ik echter dat de analysand al vertellend in een verdrietige en geprikkeld boze stemming raakt. Ik kies nu om diverse elementen in het verhaal voor mij onduidelijk te laten en in mijn response zo nauw mogelijk aan te sluiten bij de stemming van de analysand. Analyses zijn vol van dergelijke subtiele beslissingen, van aanvoelen: nu ga ik hier op in, en even later: nu ga ik daar op in. Ik vind het concept 'psychische realiteit' nuttig als richtsnoer voor waar je je als analyticus door laat leiden en respecteer dat wonderlijke van de psychische realiteit van de analysand, eerder dan met meningen van mezelf te komen.
Een punt van aandacht hierbij is: om wiens realiteit gaat het eigenlijk, die van de analysand of die van de analyticus? Wanneer het verhaal van de analysand je onrustig maakt en aan jouw conflicten raakt, dan kun je als analyticus naar je wapens grijpen en door duidingen of vragen wegvoeren van de psychische realiteit van de analysand. Het spel is zo subtiel, omdat de psychoanalyticus zijn eigen psychische realiteit ook zo nodig heeft om binnen zichzelf de signalen van de analysand te verwerken. Het kan zo eenvoudig lijken: wanneer zeg je wat? wanneer onderbreek je de analysand? waarom onderbreek je hem überhaupt? Maar ook: waarom laat je hem doorpraten? Het kan ingrijpend zijn als je de gedachtestroom van de analysand onderbreekt. Het woord van de analyticus is een buitengewoon machtig middel, omdat hij alleen al door te gaan spreken een enorme ingreep in de gedachtewereld van de analysand doet. Wat zegt hij precies? In welke vorm? Waarom op dit moment? Waarom niet eerder? Waarom niet later?
Het lijken eenvoudige vragen, maar ze zijn het moeilijkst te beantwoorden. De analysand zegt bijvoorbeeld dat hij als kind gekrenkt was, vooral doordat hij bij moeder zijn plaatsje kwijt raakte. Dan kun je de neiging hebben om te zeggen: 'en die krenking hebt u toen op vader uitgeleefd, moeder bleef onaantastbaar'. Dan kun je je afvragen: waarom zal ik dat nu zeggen? Ik kan ook wachten en zien hoe de stroom verder gaat. Frappant is vaak dat de analysand dan enkele minuten later uit eigen beweging op die gedachte komt. Als je kunt wachten tot de analysand zelf tot het formuleren van een nieuw inzicht komt, is dat beter dan hem hierin voor te zijn. Het zelf iets ontdekken versterkt het ik en het gevoel van autonomie van de analysand en heeft een verder reikende belevingswaarde dan wanneer datzelfde hem van buitenaf wordt aangereikt. Hiermee heb ik iets willen aangeven van de betekenis van de psychische realiteit als een leidraad bij het analyseren.
Een ander aspect is: een ander mens komt jou aan boord met zijn psychische realiteit, die jou vreemd is. Hij doet wat met jouw realiteit, hij tast deze aan, hij sleurt jouw realiteit mee in zijn eigen realiteit. Dat is een psychische last, die de analyticus moet dragen. Vooral bij vroeg gestoorde patiënten is dat sterker dan bij oedipaal gestoorden. Ze doen je ook werkelijk wat, niet maar 'alsof', niet maar met woorden. Ze tasten jouw werkelijkheid aan met hun werkelijkheid. Neville Symington beschrijft dat heel mooi: het is een psychische last — die voor psychoanalytici nogal eens het moeilijkst te verdragen is — om vervormd waargenomen te worden, om anders gezien te worden dan je jezelf ziet, om voor iets uitgemaakt te worden wat je pijnlijk vindt of waarvan je vindt dat je dat absoluut niet bent.
Psychische pijn kan verhandeld worden, zei Donald Meltzer (1978). Hij sprak van een commerce in mental pain, een export of mental pain. De patiënt exporteert zijn pijn naar jou en dit compliceert de psychische realiteit enorm. De ene persoon heeft werkelijk vat op het innerlijk van de ander. Psychische realiteit is niet intrapsychische realiteit alleen, het is niet statisch, het is een dynamisch gebeuren. Waar diverse mensen op gewezen hebben — ik denk aan Symington, Loewald, Cooper meen ik ook — is dat psychoanalyse een nieuwe psychische realiteit is, de ontmoeting, de samenwerking van twee mensen. En het psychoanalytisch proces is een nieuw gebeuren dat twee mensen samen maken. Je kunt hierbij verschillende vormen van psychische realiteit onderscheiden: die van het waargenomene (de analysand), die van de waarnemer (de analyticus) en de psychische realiteit van de betekeniswereld die zij samen maken. Je kunt het ook in stappen zien: de eerste stap is dat de patiënt een ervaring heeft, bijvoorbeeld een emotie. Tweede stap: de patiënt neemt zelf zijn ervaring waar (the self observing ego, Sterba 1934). De derde stap: de patiënt gaat spreken over zijn ervaring. De vierde stap: de analyticus neemt de ervaring van de patiënt waar. De vijfde stap: de analyticus neemt het spreken van de patiënt waar. De zesde stap is dat de analyticus de structuur van de psyche van de analysand waarneemt, een structuur die de analysand ten dele bewust, ten dele onbewust is.
U zult merken dat ik psychische realiteit zie als een term met surplus-betekenissen, dat wil zeggen dat het begrip van betekenis verspringt. Een volgende betekenis wil ik nu nader met u bekijken, namelijk de psychische realiteit als de beleving van de werkelijkheid. Het levensgevoel van een patiënt, voorafgaand aan een analyse, wordt vaak gekenmerkt door een gevoel van onwerkelijkheid, een vreemdheid van het eigen zelf. Dit verandert door een analyse. Door een geslaagde analyse voelt iemand het eigen zelf als meer werkelijk. Katherine Mansfield heeft het zo zuiver uitgedrukt: "If I were allowed one single cry to God that cry would be: I want to be REAL" (in een brief van 26.12.1922 aan John Middleton Murry). Winnicott beschrijft hoe in het werken met vroeg gestoorden het moment komt waarop het ik voor het eerst Es-impulsen ervaart en daarbij een beleving van werkelijkheid heeft, in tegenstelling tot het gevoel: ik ben niet iemand, de omgeving is mij vreemd, ik ben mijzelf vreemd, het eigenlijke moet allemaal nog komen. Zoals een analysand het uitdrukte: 'ik stond erbij en ik keek ernaar, maar ik was niet aanwezig'.
Le Coultre geeft hiervan een frappant voorbeeld in zijn artikel over de chronische depersonalisatie (1941) van een patiënte die dan zegt: "Nu ben ik voor het eerst mijzelf, ik voel mijn ik, God, wat ben ik opeens ontzettend zwaar, het is of ik wel honderd kilo weeg." Dat brengt Lecoultre in verband met de beleving van het lichaams-ik. Tevoren was er altijd het gevoel van 'ik ben zo licht en wegzwevend'. Elizabeth Zetzel heeft het beschreven in haar artikel The So-called Good Hysteric (1968) als het al of niet contact hebben met de eigen innerlijke werkelijkheid, met woede, verdriet, trauma, herinnering. Het gaat er om die werkelijkheid niet te ontkennen, maar te laten zijn en dan daarbij de ervaring te hebben dat het werkelijk is.
In The Capacity to be Alone (1958) beschrijft Winnicott de beleving van een echt 'binnen' te hebben, waarin ik bij mijzelf ben en niet alleen maar reageer op prikkels van buiten. De Blécourt spreekt in zijn artikel over de selectie van kandidaten voor de psychoanalytische opleiding (1982) van de pseudo-normale kandidaat: "Niets duidt op een bewustzijn van innerlijk leven. Er zijn geen angsten, geen conflicten, geen dwangverschijnselen." Het gaat hier om een betekenis van psychische realiteit: het eigen innerlijk is echt, het leeft, het is bewogen en het ik heeft contact met die werkelijkheid. Je zou het kunnen aanduiden met de term 'bezielde lichamelijkheid', namelijk in de zin van bezielde materie.
Je kunt naar een voorwerp kijken, naar een stuk natuur of een schilderij — en het doet je niks, het leeft niet. En je kunt naar hetzelfde kijken of naar een ander voorwerp en dan kan het gebeuren dat het opeens bezield wordt. Het doet je wat, je beleeft wat, je hebt het gevoel dat het leeft. En je voelt: ik leef erbij. Pas in de beleving voltrekt zich de werkelijkheid, daarbuiten niet. Biologisch kun je intact zijn en jaren doorleven, terwijl je psychisch niet leeft, niet aan het leven deelneemt. Werkelijkheid wordt gecreëerd in het contact van onze binnenwereld met de externe werkelijkheid. Angst is het verlies van dat contact met daarbij het gevoel: ik dreig weg te zinken, ik ga onder. Concreet betekent het bijvoorbeeld: ik kan zo maar wegzakken en op de grond onderuit glijden. Deze beschrijvingen van analysanden overtuigen ons. Het psychische is iets, het is onderscheiden van het biologische, van het materiële, het fysisch-chemische. Dit is kortweg een surplus-betekenis van psychische realiteit.
In het kader van het functioneren van de psychische realiteit in de psychoanalytische situatie wil ik nu kort stil staan bij het probleem van de reconstructie van de externe realiteit ten dienste van de psychische realiteit. In een latere fase in het verloop van een analyse kun je meemaken, hoe vader en moeder langzaam los geweekt worden uit de verwevenheid van de psychische realiteit van de analysand. Dan kan het gebeuren dat ze zeggen: "ik zie vader staan, ik zie moeder staan, afgezien van de betrokkenheid op mij." Afgezien van de psychische realiteit: "ik zie vader in zijn eigen aard, ik ben niet meer in de ban van vader en vader is niet meer in mijn ban". Vader en moeder worden realistischer gezien. Dit betekent een aanvaarding van de externe realiteit.
Een ander voorbeeld: de analysand geeft een gedetailleerd beeld van vader. Er gaan zich clusters vormen waardoor het beeld van de externe realiteit, hoe vader was, koeler en 'genadelozer' is dan de vertekeningen van het begin. Het is een veel vollediger beeld, een echter en overtuigender beeld. Het is ook de ontmythologisering van het beeld. Nu gaat het erom te verdragen hoe vader werkelijk was. En dat gaat hand in hand met het loslaten van de hoop dat vader hem eens nog zal geven wat hij zo verlangd heeft. Het realistische hangt samen met het opgeven van de wrok en met het opgeven van de hoop.
Eén van de moeilijkste dingen is het opgeven van de wrok tegen de ouders. Als een analysand de hoop opgeeft dat hij of zij van moeder of vader ooit nog zal krijgen wat hij of zij altijd gekoesterd heeft, dan breekt er iets in de persoon. Een tot ontplooiing gekomen psychische realiteit ziet de externe realiteit veel scherper en illusielozer dan een niet tot ontplooiing gekomen psychische realiteit. De reconstructie van de externe werkelijkheid, hoe vader of moeder werkelijk waren, is nodig en wezenlijk om de psychische realiteit, namelijk het levenslot te ervaren. Een echt goede reconstructie gaat gepaard met een aha-beleving, het gevoel van o, zit mijn leven zo in elkaar? Oude analytici beschrijven het treffend als een sense of conviction. Het is geen wetenschappelijk bewijs. Het is niet zo dat je bij de reconstructie van de externe realiteit buiten de psychische realiteit treedt. Het is niet: 'ik ga opeens op een ander universum over'. Hier geldt: externe realiteit is niet los verkrijgbaar, is verweven met de psychische realiteit.
Soms moet je stukken reconstrueren en door die grote hoeveelheid in elkaar passende feiten krijg je dan het gevoel dat het een werkelijkheid is. Een vrucht van het doorwerken van de neurose in de analytische situatie is dat iemand dichter bij de externe realiteit komt te staan. De dingen zien zoals ze zijn en die in je innerlijk opnemen, dat betekent dat je ook dood, destructie, niet-zijn, vernietiging in je innerlijk opneemt. Nou zijn dat grote woorden, want je kunt zeggen: in hoeverre lukt het mensen om dat in je op te nemen? Paul Tillich zei: "Als je non-being in je being kunt opnemen, wordt jouw being ruimer" (1952). Of denk aan het woord van Goethe "Am Sein erhalte dich beglückt" (Vermächtnis, 1829). Dat gaat wel degelijk over de externe werkelijkheid. Een analysand kan dan zeggen dat hij terugkeert in de werkelijkheid, nadat hij die reconstructie van het verleden heeft gemaakt.
Vanuit het klinisch werk naar de psychische realiteit kijkend onderkennen we een volgende betekenis van dit begrip. Ik duid dit aan met de term idiocratische binnenwereld. Dit is een wereld in de diepte van de persoon. Freuds idee van psychische realiteit duidt in een zelfde richting. Ik heb, wat het begrip psychische realiteit betreft, over Freud niet zo veel gezegd. Dat zou een lezing apart worden. Zijn oorspronkelijk visie was: de psychische realiteit is het onbewuste. Ze is niet de beleving van de analysand. Hij had de gedachte: de mens leeft tussen twee werkelijkheden, de ene is de externe werkelijkheid, die is echt, de "Not des Lebens", de Ananke, en de andere werkelijkheid is het onbewuste. Dat is de tweede buitenwereld. Freud meende: we hebben twee buitenwerelden en de persoon zit tussen die twee werkelijkheden in, de persoon is in Freuds conceptie zelf niet psychische werkelijkheid. Het onbewuste is de psychische werkelijkheid. Later is toen in de psychoanalyse de idee gegroeid: de psychische werkelijkheid is de subjectieve ervaring. Daar zit een zekere polariteit, een zekere spanning. Het is de leefwereld van de mens en niet puur het onbewuste.
Freud kon ook niet volhouden dat alleen het onbewuste de psychische werkelijkheid is. Wanneer Freud zegt dat het "selbstherrliche Ich" eigenlijk de grote psychische realiteit is, dan heeft hij het ook niet over het puur onbewuste. Dat is natuurlijk ook niet mogelijk. Het onbewuste kent geen buitenwereld en kent geen werkelijkheid, dus zodra je over het onbewuste praat, is het al niet meer het pure onbewuste. Maar het gezichtspunt van Freud blijft van grote waarde: psychische realiteit is de realiteit in de diepte. Dit duid ik aan met de term idiocratische binnenwereld of idiocratische werkelijkheid. Idios betekent het eigene en crasis betekent het unieke mengsel dat deze ene persoonlijkheid is. De idiocratische binnenwereld is georganiseerd in een innerlijke tijd, de gelijktijdigheid van het geheugen. Er is een wereld in de diepte en in die wereld komt iets voor dat in de externe werkelijkheid echt niet voorkomt. In die zin staat het wel degelijk tegenover de externe werkelijkheid. Het is anders. In de externe werkelijkheid bestaat niet de innerlijke gelijktijdigheid van het geheugen, die kenmerkend is voor de psychische realiteit in de diepte. De innerlijke tijd, ook in de zin dat onze kinderwereld met al haar fantasieën en conflicten op dit moment van onze volwassenheid nog springlevend in ons aanwezig is.
Het is de kunst van de analyticus om met deze diepte van de psychische realiteit van de analysand contact te maken, met de innerlijke tijd ook, in de zin van gebeurtenissen toen ze drie, vier jaar waren, of acht, twaalf of zestien jaar. De gebeurtenissen uit die diverse levensfasen zijn in de innerlijke tijd georganiseerd tot een cluster. En dat komt nergens in de externe werkelijkheid voor. De ouders hebben het niet gemerkt, het kind heeft het zelf ook maar ten dele gemerkt, en in de analyse ontvouwt het zich. Dat is een innerlijke tijd, een dieptestructuur die buiten niet voorhanden is. Het is de ragfijne gecompliceerde privé-wereld.
In het doen van analyses komen we onder de indruk ervan hoe moeilijk het is om door te dringen in de diepte van de analysand. Als het over die diepte gaat, verwoordt men dingen, waarvan bijvoorbeeld de partner of een intieme vriend zou zeggen: waar heb je het over? Ernest Becker heeft dat fraai beschreven in The Birth and Death of Meaning (1962). Partner of vriend zijn dan geschokt, als iemand vertelt wat hij er aan beleefd heeft en zij reageren dan met "Is that what is bothering you?" Ja, hoe had ik daar nou ooit op kunnen komen? Hoe verder wij ons in de diepte begeven, des te minder hebben wij te maken met de vraag hoe het staat met de externe realiteit. Het is het uiterst fijne weefsel.
In analyses kun je meemaken dat als die dieptetijd uit de verdringing komt, dat een analysand dan enkele dagen lang die innerlijke wereld herbeleeft. Die verdrongen wereld is een innerlijke tijd waarin de analysand zich begeven kan. Hij kan dan zeggen: 'ik ben weer vijftien jaar. Ik loop weer op het schoolplein. Ik beleef de gebeurtenissen niet als een voorstelling, niet als een gewone herinnering, maar als een werkelijkheid. Ik weet wel dat ik niet vijftien jaar ben, maar op het moment ben ik het wel'. Het frappante is dat het herbeleven van een bepaalde fase als werkelijkheid nooit lang duurt. Naarmate de verdrongen, emotioneel geladen wereld in het bewustzijn komt, verliest zij vrij snel het karakter van werkelijkheid. Maar gedurende een bepaalde periode wordt het beleefd als werkelijkheid.
Ik wil tenslotte nog heel summier drie punten van belang aanduiden: (1) de grenzen van de psychische realiteit, (2) de (on)waarheid van de psychische realiteit en (3) het probleem van structuur versus ervaring.
(1a) De eerste soort begrenzing is die tussen enerzijds de externe werkelijkheid, die ook echt buiten de ervaringswereld van de analysand valt, wat hij dus überhaupt niet waarneemt, niet bewust en ook niet onbewust, en anderzijds datgene wat als externe werkelijkheid wel door de analysand is of wordt waargenomen, hetzij bewust, hetzij onbewust. Een voorbeeld uit de praktijk: bij gevalsbesprekingen kun je meemaken dat één van de deelnemers zegt: "ja maar, toen de analysand drie jaar was, heeft hij vermoedelijk iets bemerkt van dat en dat ingrijpende gegeven in verband met zijn geboorte." En dan is die ene deelnemer ervan overtuigd dat dat zo is en de ander zegt: "dat geloof ik niet." Dan zit je aan die grenzen. Waar is de grens tussen wat iemand niet en wat iemand wel heeft opgenomen? Vroeger heb ik nogal wat partner-relatie-therapieën gedaan en dan was het heel frappant dat je enerzijds dacht: deze partner heeft echt geen benul van wat er in de wereld van de ander is omgegaan. Hij was zo vervuld van zichzelf en van wat hij niet van de partner kreeg dat hij niet merkte, wat de ander beleefde. Dat behoorde dus niet tot zijn psychische realiteit, het was echt een hem onbekende externe realiteit. Maar dan merk je tegelijk dat ze in hun ruzies zo trefzeker zijn dat je denkt: ze moeten toch wel veel opgevangen hebben van wat er bij de ander gaande was.
Maar er zijn ook echt grenzen aan de waarneembaarheid. Bergson heeft daar een theorie over en Huxley heeft die uitgewerkt: als we niet zo gefilterd waren, zouden we waarschijnlijk een enorme hoeveelheid informatie uit het universum in ons krijgen. Wij zijn zo goed gefilterd, maar bewijs maar eens dat de informatie niet door de filters heen komt. Waar zijn de grenzen van de psychische realiteit, waar begint de onbekende externe realiteit?
(1b) Nu nog iets over de grenzen van de tweede soort. Ik doel op de grens tussen verinnerlijkte, dat wil zeggen toegeëigende realiteit en niet verinnerlijkte, niet toegeëigende realiteit. Ik denk aan dat artikel van Bird, waarin hij heel indringend betoogt dat je in analyses meemaakt dat de kwaadaardigheid van de analysand niet meer 'alsof' is, maar een echte werkelijkheid. De analysand wil jou stuk maken. Dan gaat het om een sterke innerlijke destructie binnen de persoon die niet voldoende verinnerlijkt kan worden. Bij vroeg gestoorde patiënten kun je dus denken dat er minder verinnerlijkte werkelijkheid is en meer echte werkelijkheid is, die als vreemde brokken in de persoon zijn, maar niet in de innerlijke werkelijkheid, als een beleefde werkelijkheid. Bird spreekt in dit verband van de doodsdrift en het andere gegeven is het trauma, de massaliteit van trauma's. Waar ligt de grens van wat een mens aan werkelijkheid in zich op kan nemen? En wat gebeurt er als het niet verinnerlijkt wordt? Het zit wel in je, maar het zit in je als een werkelijkheid.
(2) Bij de behandeling van zwaardere psychische stoornissen krijgen we in sterkere mate te maken met een speciale betekenis van psychische realiteit bij welke geldt dat de psychische realiteit tegelijk waar en niet waar is. Margaret Little (1981) heeft heel fraai beschreven hoe de analyticus dan aan de analysand moet laten zien: het is een volstrekte waarheid, het is echt werkelijk wat je beleeft, maar objectief is het niet waar en niet werkelijk. Je kunt dit de negatieve psychische realiteit noemen. Deze heeft in het werk van Freud een grote rol gespeeld en dat heeft de psychische realiteit ook nogal wat belast, namelijk de stelling dat de psychische realiteit eigenlijk niet waar is. Alleen de externe werkelijkheid is, in eigenlijke zin, waar. Psychische realiteit is vervalsing, vertekening, onwaar, en is daarmee negatief gesigneerd.
(3) Het probleem van structuur versus ervaring. Je kunt de psychische realiteit het ene moment opvatten als een structuur, het andere moment als een ervaring. Het zijn twee verschillende doorsneden van de werkelijkheid. Je kunt niet zeggen dat de structuur meer werkelijk is dan de ervaring en vice versa. Robert Pirsig, de auteur van Zen and the Art of Motorcycle Maintenance (1974) heeft dat zo fraai aangeduid: "When analytic thought, the knife, is applied to experience, something is always killed in the process". Als ervaring is psychische realiteit iets heel anders dan als structuur. Bij Paul Ricoeur (en in heel andere zin bij Eugen Drewermann) gaat het om de psychische realiteit als een structuur die zich, afgezien van de ervaring, gewoon voltrekt. De werkelijkheid is de structuur die achter de feiten, ook achter de belevingen ligt.
De psychische realiteit is de droom, dat zijn de mythen, de versprekingen, de sagen. Het is het collectieve onbewuste. Freud en Jung lagen heel dicht bij elkaar wat de aanname van het collectieve onbewuste betreft — en dat is een psychische structuur. Je vindt bij de Kleinianen deze gedachte terug: het aangeboren onbewuste als de psychische structuur. Dan zit je op een heel andere doorsnede dan die van de ervaring.
Dames en heren, ik vlei mij niet met de hoop dat we vanavond de definitie van psychische realiteit zullen vinden, maar wel met de verwachting dat we discussiërend dieper in de dimensies van dit intrigerende onderwerp zullen doordringen.
literatuur
Jacob A. Arlow: The Concept of Psychic Reality and Related Problems. In: The Journal of the American Psycho-Analytic Association 33 (1985) 3, p. 521-535.
Ernest Becker: The Birth and Death of Meaning. A Perspective in Psychiatry and Anthropology. New York: The Free Press 1962.
Martin S. Bergmann: Reality and Psychic Reality in Ernst Kris's Last Papers. An Attempt to Update his Findings. In: Psychoanalytic Inquiry 13 (1993) 4, p. 372-383.
Henri Bergson: Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris: Felix Alcan 1889.
Abraham de Blécourt et al.: Over psychoanalyse-indicatie. De betekenis van het vermogen om fantasie en realiteit te onderscheiden. In: Tijdschrift voor Psychotherapie 8 (1982) 6, p. 339-355.
Abraham de Blécourt: Een psychoanalytische opleiding. In: Tijdschrift voor Psychotherapie 16 (1990), p. 220-238.
Abraham de Blécourt: Voelen, denken en handelen in de psychoanalyse. Assen: Van Gorcum 1991. Hoofdstuk 2: De psychoanalytische opleiding.
Arnold M. Cooper: The Quiet Revolution in American Psychoanalysis. Selected Papers of Arnold M. Cooper. Ed. by E.L. Auchincloss. New York: Brunner-Routledge 2005.
Eugen Drewermann: Tiefenpsychologie und Exegese. 2 Bde. Olten und Freiburg: Walter-Verlag 1991.
H.C.J. Duijker: Paradoxen der rationaliteit. In: Nederlands Tijdschrift voor Psychologie 14 (1959), p. 85-118.
Peter Fonagy: Playing with Reality. The Development of Psychic Reality and its Malfunction in Borderline Personalities. In: International Journal of Psychoanalysis 76 (1995), p. 39-44.
Peter Fonagy & Mary Target: Playing with Reality. I. Theory of Mind and the Normal Development of Psychic Reality. In: International Journal of Psychoanalysis 77 (1996), p. 217-234.
Sigmund Freud: Die Traumdeutung. Ges. Werke, Bd II/III. London: Imago Publishing 1942.
Phyllis Greenacre: Trauma, Growth, and Personality. New York: Norton 1953.
Aldous Huxley: The Doors of Perception. New York: Harper 1956.
Ernst Kris: The Recovery of Childhood Memories in Psychoanalysis (1956). In: The Selected Papers of Ernst Kris. New Haven, CT: Yale University Press 1975, p. 301-340.
R. Le Coultre: Het ziektebeeld der chronische depersonalisatie. In: Psychiatrische en neurologische bladen 45 (1941) p. 370-379.
Margaret Little: Transference Neurosis and Transference Psychosis. Toward Basic Unity. Northvale, N.J.: Jason Aronson 1981.
Hans Loewald: The Work of Hans Loewald. An Introduction and Commentary. Ed. by G.I. Fogel. Northvale, N.J.: Jason Aronson 1991.
Katherine Mansfield: Letters to John Middleton Murry, 1913-1922. London: Alfred A. Knopf 1951.
Donald Meltzer: The Psychoanalytic Process. London:William Heinemann 1967.
Donald Meltzer: The Kleinian Development. London: Karnac 1978, 2008.
Donald Meltzer: Sincerity and Other Works. Collected Papers. Ed. by A. Hahn. London: Karnac 1994.
Pinchas Noy: A Revision of the Psychoanalytic Theory of Affect. In: Annual of Psychoanalysis 10 (1982), p. 139-185.
C.A. van Peursen: Lichaam Ziel Geest. Utrecht: Bijleveld 1956.
Robert M. Pirsig: Zen and the Art of Motorcycle Maintenance. An Inquiry into Values. New York: William Morrow & Co 1974.
Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin: de Gruyter 1975.
Paul Ricoeur: Soi-même comme un autre. Paris: Le Seuil 1990. Engelse vert. Oneself as Another. Chicago: Chicago University Press 1994.
Roy Schafer: The Interpretation of Psychic Reality, Developmental Influences, and Unconscious Communication. In: The Journal of the American Psycho-Analytic Association 33 (1985) 3, p. 537-554.
Marguerite Sechehaye: Symbolic Realization. A New Method of Psychotherapy Applied to a Case of Schizophrenia (1947). New York: International Universities Press 1970.
Fokke Sierksma: De religieuze projectie. Een antropologische en psychologische studie over de projectie-verschijnselen in de godsdiensten. Amsterdam: Meulenhoff 1956.
Richard Sterba: Das Schicksal des Ichs im therapeutischen Verfahren. In: Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse 20 (1934), S. 66-73.
Richard Sterba: The fate of the ego in analytic therapy. In: International Journal of Psycho-Analysis 15 (1934), p. 117-126.
Neville Symington: The Making of a Psychotherapist. London: Karnac 1996.
Paul Tillich: The Courage to be. Yale University Press 1952. Ned. vert. De moed om te zijn. Over de menselijke persoonlijkheid en de zin van het bestaan. Utrecht: Bijleveld 1955.
Robert Waelder: Das Prinzip der mehrfachen Funktion. Bemerkungen zur Überdeterminierung. In: Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse 16 (1930), S. 286-300.
Robert S. Wallerstein: The Concept of Psychic Reality. Its Meaning and Value. In: The Journal of the American Psycho-Analytic Association 33 (1985) 3, p. 555-569.
Donald W. Winnicott: The Capacity to be Alone. In: International Journal of Psycho-Analysis 39 (1958) 5, p. 416-420.
Donald W. Winnicott: The Child, the Family, and the Outside World. New York: Perseus Publishing 1964.
Donald W. Winnicott: Playing and Reality. London: Tavistock Publishing 1971.
Elizabeth R. Zetzel: The So-called Good Hysteric. In: International Journal of Psycho-Analysis 49 (1968), p. 256-260.
Elizabeth R. Zetzel: The Capacity for Emotional Growth. New York: International Universities Press 1970.
Ik wil dit als volgt verduidelijken. Je kunt twee stellingen tegenover elkaar zetten. De eerste stelling luidt: de werkelijkheid is de grote wereld buiten ons, ze is weerbarstig, feitelijk, gaat haar onverbiddelijke gang, onafhankelijk van jouw of mijn wensen. Als we de werkelijkheid veronachtzamen, krijgen we vroeg of laat onze trekken thuis. De werkelijkheid is anders dan of staat tegenover onze gedachten en fantasieën. We moeten ons voortdurend van de werkelijkheid rekenschap geven en de werkelijkheid is 'werkelijk' in de zin, waarin onze gedachten en fantasieën niet werkelijk zijn. In die zin kunnen we zeggen: het hoogste goed op aarde is werkelijkheidszin. Werkelijkheid is dus het niet-psychische. Het psychische is het al of niet hebben van werkelijkheidszin.
Maar nu de tweede stelling, waardoor de ambiguïteit ontstaat: alle realiteit is psychisch. De psychische realiteit is de enige werkelijkheid die we kennen. Ik kan dit als volgt verhelderen: hoe objectief we ook pogen te zijn, hoezeer wij ook de geldigheid van de objectieve werkelijkheid willen laten prevaleren, we kunnen nooit loskomen van onze psychische wijze van het ervaren van de externe werkelijkheid. Wij kunnen over de werkelijkheid nooit anders spreken dan in termen van 'door iemand waargenomen werkelijkheid.' Wij kunnen de psychische realiteit omschrijven als de werkelijkheid, waarin wij mensen leven, namelijk door onze psychische bepaaldheid. Door hun psychische bepaaldheid beleven leeuwen, dolfijnen, kikvorsen en ga zo maar door een andere werkelijkheid dan wij.
We kunnen nog een stap verder gaan. Gegeven het feit dat menselijk leven alleen voorkomt in individuen, kunnen we zeggen dat psychisch realiteit een individuele zaak is, gebonden aan het unieke cerebrum en de unieke levensgeschiedenis van deze individuele mens. Elk mens kent de werkelijkheid slechts op grond van zijn eigen, volstrekt unieke psychische realiteit. Externe realiteit betekent: de buitenkant van de psychische realiteit. Externe realiteit is slechts een aspect van de psychische realiteit. De psychische realiteit bevat de externe werkelijkheid. Dit houdt in: werkelijkheid is niet los verkrijgbaar, in de zin dat je werkelijkheid nooit kunt krijgen los van de waarnemer. Denkt u maar aan experimenten in de fysica. Dit is een common sense-betekenis van psychische realiteit, althans voor ons. In de tijd van Freud was het geen common sense. Onze common sense is de vrucht van bijna een eeuw wetenschap en filosofie.
Wij vatten het voorgaande nu samen. De eerste stelling leidt tot de conclusie: het psychische staat tegenover de externe werkelijkheid. Uit de tweede stelling daarentegen volgt: het psychische bevat de externe werkelijkheid. Zowel het begrip 'psychische realiteit' als het begrip 'externe werkelijkheid' blijken dus dubbelzinnig te zijn. Enerzijds geldt dat de psychische realiteit niet werkelijk is. Anderzijds is psychische realiteit de enige werkelijkheid die we kennen. En wat de externe realiteit betreft, geldt enerzijds dat ze als het vreemde tegenover ons staat en anderzijds dat ze slechts een aspect van de psychische realiteit is.
In psychoanalytische discussies zien we beide gedachtegangen telkens terugkeren. Een voorbeeld van het 'tegenover' is het volgende: één van de grote werken die het jonge kind moet verrichten is te leren onderscheiden tussen zijn eigen gedachten en de werkelijkheid, de feiten buiten hem. In analyses met vroeg gestoorde patiënten zijn we intensief bezig met dit onderscheid te maken. Daarentegen zien we het gezichtspunt van de externe werkelijkheid als een aspect van de psychische realiteit terugkeren als we bezig zijn met de vraag, hoe het jonge kind de werkelijkheid buiten hem in zich opneemt en verinnerlijkt en hoe uit de werking van de buitenwereld geleidelijk een psychische realiteit ontstaat, waarvan de externe werkelijkheid slechts een aspect is. We moeten er dus aan wennen dat externe werkelijkheid verspringt: de ene keer is ze een aspect van binnen, de andere keer is het echt alleen maar buiten en juist niet een aspect van binnen. De psychische werkelijkheid neemt dus de externe werkelijkheid in zich op.
Dat voert tot een volgend punt, namelijk de verwikkeling van innerlijke en uiterlijke werkelijkheid in de psychische realiteit. De psychische realiteit werkt met feiten, maar hoe het werkelijk geweest is weten we niet. De feiten zijn niet los verkrijgbaar, ze zijn verwerkt in de psychische realiteit. De crux van de zo juist genoemde verwikkeling is dat in onze psychische realiteit niet een werkelijkheid bestaat, los van onze innerlijke werkelijkheid, maar het omgekeerde is even belangrijk: er is niet een innerlijke werkelijkheid onafhankelijk van de uiterlijke werkelijkheid. De buitenwereld gaat tot de diepste diepte van de psyche, zij gaat door de psyche heen en de psyche gaat door de hele werkelijkheid heen. Dit gegeven kun je samenvatten met de term correlatie. Correlatie houdt dus in: er is geen externe werkelijkheid zonder een innerlijke en geen innerlijke zonder een externe. Ze zijn op elkaar betrokken en die correspondentie en wederzijdse afhankelijkheid houden in dat de psychische werkelijkheid niet een in zich besloten wereld is, namelijk dat de psyche een verborgen substantie in de mens zou zijn, wat toch vroeger wel gedacht werd.
Als je de discussies volgt, bijvoorbeeld tussen Arlow, Schafer en Wallerstein in de Journal of the American Psycho-Analytic Association van juni 1985, dan wordt dit je nog eens duidelijk. Als de psychische realiteit overwegend in termen van de innerlijke werkelijkheid wordt gezien, dan stoot je telkens op het fenomeen dat de psychische realiteit altijd een mengsel van externe en innerlijke werkelijkheid is. Dus het probleem kan zo geformuleerd worden: hoe wordt de werkelijkheid verwerkt in de innerlijke werkelijkheid? De psychische realiteit geeft zich rekenschap. In Schafers betoog spitst zich dit bijvoorbeeld toe op: hoe vormt de analyticus zich een oordeel over de externe werkelijkheid van de analysand tegenover diens psychische werkelijkheid. Uitspraken als: de moeder van de patiënt was depressief, zijn vader was autoritair, zijn partner is sterk masochistisch, zijn broer was een dwangneuroot, drukken meningen uit die de analyticus zich gevormd heeft over de externe werkelijkheid van de patiënt. Hij heeft deze externe werkelijkheid uit de verwikkeling van de psychische realiteit los gemaakt, ook al zit deze helemaal door de psychische realiteit heen. Iets is werkelijk daar ginds, het is buiten en het werkt in, het gaat een interactie aan met binnen.
In de discussie tussen Schafer en Arlow of dertig jaar daarvoor tussen Ernst Kris en Phyllis Greenacre zien we twee tradities met elkaar strijden. Als je het grofweg wilt zeggen: de ene traditie gaat uit van de positie dat de externe werkelijkheid belangrijk is (dat wat er werkelijk in het leven van de analysand gebeurd is) en de ander gaat overwegend uit van de positie: de onbewuste fantasie is belangrijk en ach!, die externe werkelijkheid, daar kom je toch nooit achter en dat hoeft ook niet. Het gaat om de innerlijke werkelijkheid met de aangeboren patronen. Het is heel interessant te zien, hoe Ernst Kris (1956) met zijn telescopisch in elkaar schuiven van het psychische stelt dat je nooit meer kunt nagaan wat er nu precies echt gebeurd is — en daar tegenover Phyllis Greenacre (1953) die zegt: 'ja, maar de trauma's, de werkelijke trauma's, die moet je opsporen, anders begrijp je niet wat de psychische realiteit is en wat daar eigenlijk van geworden is'. Tot zover mijn opmerkingen over de verwikkeling van intern en extern en over de correlatie tussen beiden.
Wij zijn nu toe aan een volgende stap in ons verhaal. We moeten thans namelijk bezien, hoe de hier genoemde verwikkeling samenhangt met wat we 'het specifiek menselijke' kunnen noemen, dus datgene waarin de mens zich onderscheidt van de overige dieren. Er is een reeks auteurs, ik denk bijvoorbeeld aan Winnicott (1971), Zetzel (1970), Little (1981), Sechehaye (1947)en Fonagy (1995), die de ontwikkeling beschrijven waarin het kind over het vermogen gaat beschikken, als een 'ik' zijn eigen innerlijke werkelijkheid te beleven en een onderscheid te maken tussen zijn innerlijke en externe werkelijkheid. Winnicott schrijft dat er in de behandeling van zwaarder gestoorde patiënten een punt komt, waarop zich uit de ik-kernen voor het eerst een ik vormt, dat zich zowel tegen de buitenwereld afzet als tegenover de binnenwereld, tegenover de eigen innerlijke werkelijkheid. Voor het eerst ervaart het ik Es-impulsen en heeft daarbij de ervaring van werkelijkheid. Wezenlijk voor de beleving van werkelijkheid is een contact met de eigen gevoelswereld.
Peter Fonagy beschrijft ditzelfde in zijn prachtige artikel in The International Journal of Psychoanalysis (1995) als de pretend mode tegenover de actual mode. Het gaat om de speelruimte van het ik in het omgaan met de eigen binnenwereld. We komen hier bij een mysterieus verschijnsel dat door vele auteurs op steeds verschillende wijzen beschreven is. Het gaat om het vermogen van wat wij het ik noemen om afstand te nemen zowel van de buitenwereld als van de binnenwereld. Het is zoiets als ontstijgen, transcenderen, ontspringen (Stephan Strasser). Van Peursen (1956) heeft het beschreven als het ontwijkende ik, het ik dat nooit tot object gemaakt kan worden. Het maakt de wereld tot object, maar het ik kan niet tot object gemaakt worden, want op het moment dat het ik tot object gemaakt wordt, is het ik al weer weggesprongen en iets anders dan object. H.C.J. Duijker heeft dit beschreven in zijn onvolprezen artikel Paradoxen der rationaliteit (1959). Plessner (1975) en Sierksma (1956) hebben het beschreven als de excentrische positie. Robert Waelder aan het eind van zijn artikel over de multipele functie (1930) en Richard Sterba aan het eind van zijn artikel over de therapeutische ik-splijting (1934) komen uit op dezelfde redenering: er is het ontstijgende ik dat de wereld tot object maakt. Pinchas Noy (1982) heeft het prachtig beschreven als het autonome denken (autonomous thought). Door dit vermogen onderscheidt de psychische realiteit van de mens zich van die van de andere dieren. We kunnen over de menselijke psychische realiteit niet spreken zonder dit ik-zeggend vermogen erbij te betrekken. Freud is bij zijn ontdekking van de psychische realiteit uitgegaan van de andere kant, namelijk van het onbewuste. Maar zonder het ik-zeggend vermogen is het menselijk onbewuste ondenkbaar. Dankzij het ik- zeggend vermogen heeft de mens een onbewuste.
Dank zij dit vermogen heeft de mens niet alleen een relatie tot de externe werkelijkheid, maar ook tot de innerlijke werkelijkheid. Je kunt het zo formuleren: wij hebben een relatie tot de werkelijkheid die we zijn. We hebben contact met die werkelijkheid en we zijn die innerlijke werkelijkheid, we kijken als vreemden naar onze eigen innerlijke werkelijkheid. We zijn het onbekende continent en we zijn de ontdekkingsreiziger op dat continent. We zijn het landschap en we zijn de wandelaar in dat landschap. We zijn werkelijkheid, en we kennen werkelijkheid, die we in ons kennen niet zijn. Kennen en werkelijkheid zijn wel op elkaar betrokken, maar het kennen is juist niet de werkelijkheid, deze is het andere dat wij in ons kennen proberen te benaderen. De werkelijkheid valt nooit samen met ons kennen.
Ik wil nu de aandacht richten op het functioneren van de psychische realiteit in de psychoanalytische situatie. Er is een ongelijkheid tussen de psychische realiteit van de analysand en die van de analyticus. Deze ongelijkheid komt door het feit dat de analysand toegangsprivilege heeft tot zijn binnenwereld vanwege het idiocratisch principe, dat elk mens een universum is in zichzelf en alleen maar directe informatie over zichzelf heeft en indirecte over de ander. Die onvoorstelbaar gecompliceerde binnenwereld van de analysand is alleen voor hemzelf of haarzelf toegankelijk. De analysand is de enige die direct de stroom van signalen opvangt uit de innerlijke werkelijkheid. De analyticus is voor zijn inzicht afhankelijk van wat de analysand hem van deze stroom meedeelt. Dit maant de analyticus tot bescheidenheid, tot relativering van zijn zekerheden.
Nu is het ook zo dat hij veel aangaande de analysand opmerkt en over de analysand weet, waar deze zichzelf niet bewust van is. Dit mengsel van weten en niet weten is de positie van de analyticus. Het toegangsprivilege houdt in dat de psychische realiteit van de analysand niet zo maar toegankelijk is. Waar de analyticus wel direct toegang toe heeft is zijn eigen innerlijke werkelijkheid. Per seconde ontvangt hij uitvoerige informatie over wat er in hem zelf plaats vindt. De ervaringsbron ligt in zijn eigen cerebrum. Dit is zijn sterkste troef in de interactie met de analysand, meer dan afgeleide kennis die hij door lezen of bij cursussen opgedaan heeft. Eén van de leuke dingen van analyseren is dat je het dichtst komt bij directe ervaringsbronnen in plaats van na te denken over wat andere mensen over hun ervaringen voor jou voorgedacht hebben.
Vaak is de kunst van de analyticus om niet per se de analysand met een duiding te overvallen, maar om de doeltreffende vraag te stellen die tot verdere invallen bij de analysand leidt, die invallen losmaakt en die de analysand op het spoor zet dat naar nieuwe invallen voert. De analysand heeft de vertakkingen van de invallen in zich. Hij heeft ook toegang tot 'gekke', 'rare' productieve invallen. Het komt vaak voor dat je denkt: 'dit vraag ik omdat ik een vermoeden heb dat daar wat ligt'. En dan word je verrast door de inval van de analysand. Daar zou je zelf niet op gekomen zijn, die informatie had je niet. Maar je hebt net wel die 'feeling' gehad om de analysand die 'gekke' inval te laten krijgen. Het aandeel van de analyticus is de psychische realiteit van de analysand aan te voelen en die onder andere door geselecteerde vragen bij te sturen en vooral aandachtig te volgen, te zien waar de sporen van de invallen naar toe wijzen. Het is verrassend te zien hoe bij de inventieve, niet stereotype, maar preciese vraag de analysand op ideeën komt, waar hij zonder die vraag niet op gekomen zou zijn.
Hierbij is het ook een kunst vragen die als analyticus bij je opkomen te onderdrukken. De analysand vertelt bijvoorbeeld een ingewikkeld verhaal over zijn jeugd en daarin vertelt hij belangrijke nieuwe feitelijke details. Ik heb de neiging daarover iets na te vragen. Tegelijkertijd merk ik echter dat de analysand al vertellend in een verdrietige en geprikkeld boze stemming raakt. Ik kies nu om diverse elementen in het verhaal voor mij onduidelijk te laten en in mijn response zo nauw mogelijk aan te sluiten bij de stemming van de analysand. Analyses zijn vol van dergelijke subtiele beslissingen, van aanvoelen: nu ga ik hier op in, en even later: nu ga ik daar op in. Ik vind het concept 'psychische realiteit' nuttig als richtsnoer voor waar je je als analyticus door laat leiden en respecteer dat wonderlijke van de psychische realiteit van de analysand, eerder dan met meningen van mezelf te komen.
Een punt van aandacht hierbij is: om wiens realiteit gaat het eigenlijk, die van de analysand of die van de analyticus? Wanneer het verhaal van de analysand je onrustig maakt en aan jouw conflicten raakt, dan kun je als analyticus naar je wapens grijpen en door duidingen of vragen wegvoeren van de psychische realiteit van de analysand. Het spel is zo subtiel, omdat de psychoanalyticus zijn eigen psychische realiteit ook zo nodig heeft om binnen zichzelf de signalen van de analysand te verwerken. Het kan zo eenvoudig lijken: wanneer zeg je wat? wanneer onderbreek je de analysand? waarom onderbreek je hem überhaupt? Maar ook: waarom laat je hem doorpraten? Het kan ingrijpend zijn als je de gedachtestroom van de analysand onderbreekt. Het woord van de analyticus is een buitengewoon machtig middel, omdat hij alleen al door te gaan spreken een enorme ingreep in de gedachtewereld van de analysand doet. Wat zegt hij precies? In welke vorm? Waarom op dit moment? Waarom niet eerder? Waarom niet later?
Het lijken eenvoudige vragen, maar ze zijn het moeilijkst te beantwoorden. De analysand zegt bijvoorbeeld dat hij als kind gekrenkt was, vooral doordat hij bij moeder zijn plaatsje kwijt raakte. Dan kun je de neiging hebben om te zeggen: 'en die krenking hebt u toen op vader uitgeleefd, moeder bleef onaantastbaar'. Dan kun je je afvragen: waarom zal ik dat nu zeggen? Ik kan ook wachten en zien hoe de stroom verder gaat. Frappant is vaak dat de analysand dan enkele minuten later uit eigen beweging op die gedachte komt. Als je kunt wachten tot de analysand zelf tot het formuleren van een nieuw inzicht komt, is dat beter dan hem hierin voor te zijn. Het zelf iets ontdekken versterkt het ik en het gevoel van autonomie van de analysand en heeft een verder reikende belevingswaarde dan wanneer datzelfde hem van buitenaf wordt aangereikt. Hiermee heb ik iets willen aangeven van de betekenis van de psychische realiteit als een leidraad bij het analyseren.
Een ander aspect is: een ander mens komt jou aan boord met zijn psychische realiteit, die jou vreemd is. Hij doet wat met jouw realiteit, hij tast deze aan, hij sleurt jouw realiteit mee in zijn eigen realiteit. Dat is een psychische last, die de analyticus moet dragen. Vooral bij vroeg gestoorde patiënten is dat sterker dan bij oedipaal gestoorden. Ze doen je ook werkelijk wat, niet maar 'alsof', niet maar met woorden. Ze tasten jouw werkelijkheid aan met hun werkelijkheid. Neville Symington beschrijft dat heel mooi: het is een psychische last — die voor psychoanalytici nogal eens het moeilijkst te verdragen is — om vervormd waargenomen te worden, om anders gezien te worden dan je jezelf ziet, om voor iets uitgemaakt te worden wat je pijnlijk vindt of waarvan je vindt dat je dat absoluut niet bent.
Psychische pijn kan verhandeld worden, zei Donald Meltzer (1978). Hij sprak van een commerce in mental pain, een export of mental pain. De patiënt exporteert zijn pijn naar jou en dit compliceert de psychische realiteit enorm. De ene persoon heeft werkelijk vat op het innerlijk van de ander. Psychische realiteit is niet intrapsychische realiteit alleen, het is niet statisch, het is een dynamisch gebeuren. Waar diverse mensen op gewezen hebben — ik denk aan Symington, Loewald, Cooper meen ik ook — is dat psychoanalyse een nieuwe psychische realiteit is, de ontmoeting, de samenwerking van twee mensen. En het psychoanalytisch proces is een nieuw gebeuren dat twee mensen samen maken. Je kunt hierbij verschillende vormen van psychische realiteit onderscheiden: die van het waargenomene (de analysand), die van de waarnemer (de analyticus) en de psychische realiteit van de betekeniswereld die zij samen maken. Je kunt het ook in stappen zien: de eerste stap is dat de patiënt een ervaring heeft, bijvoorbeeld een emotie. Tweede stap: de patiënt neemt zelf zijn ervaring waar (the self observing ego, Sterba 1934). De derde stap: de patiënt gaat spreken over zijn ervaring. De vierde stap: de analyticus neemt de ervaring van de patiënt waar. De vijfde stap: de analyticus neemt het spreken van de patiënt waar. De zesde stap is dat de analyticus de structuur van de psyche van de analysand waarneemt, een structuur die de analysand ten dele bewust, ten dele onbewust is.
U zult merken dat ik psychische realiteit zie als een term met surplus-betekenissen, dat wil zeggen dat het begrip van betekenis verspringt. Een volgende betekenis wil ik nu nader met u bekijken, namelijk de psychische realiteit als de beleving van de werkelijkheid. Het levensgevoel van een patiënt, voorafgaand aan een analyse, wordt vaak gekenmerkt door een gevoel van onwerkelijkheid, een vreemdheid van het eigen zelf. Dit verandert door een analyse. Door een geslaagde analyse voelt iemand het eigen zelf als meer werkelijk. Katherine Mansfield heeft het zo zuiver uitgedrukt: "If I were allowed one single cry to God that cry would be: I want to be REAL" (in een brief van 26.12.1922 aan John Middleton Murry). Winnicott beschrijft hoe in het werken met vroeg gestoorden het moment komt waarop het ik voor het eerst Es-impulsen ervaart en daarbij een beleving van werkelijkheid heeft, in tegenstelling tot het gevoel: ik ben niet iemand, de omgeving is mij vreemd, ik ben mijzelf vreemd, het eigenlijke moet allemaal nog komen. Zoals een analysand het uitdrukte: 'ik stond erbij en ik keek ernaar, maar ik was niet aanwezig'.
Le Coultre geeft hiervan een frappant voorbeeld in zijn artikel over de chronische depersonalisatie (1941) van een patiënte die dan zegt: "Nu ben ik voor het eerst mijzelf, ik voel mijn ik, God, wat ben ik opeens ontzettend zwaar, het is of ik wel honderd kilo weeg." Dat brengt Lecoultre in verband met de beleving van het lichaams-ik. Tevoren was er altijd het gevoel van 'ik ben zo licht en wegzwevend'. Elizabeth Zetzel heeft het beschreven in haar artikel The So-called Good Hysteric (1968) als het al of niet contact hebben met de eigen innerlijke werkelijkheid, met woede, verdriet, trauma, herinnering. Het gaat er om die werkelijkheid niet te ontkennen, maar te laten zijn en dan daarbij de ervaring te hebben dat het werkelijk is.
In The Capacity to be Alone (1958) beschrijft Winnicott de beleving van een echt 'binnen' te hebben, waarin ik bij mijzelf ben en niet alleen maar reageer op prikkels van buiten. De Blécourt spreekt in zijn artikel over de selectie van kandidaten voor de psychoanalytische opleiding (1982) van de pseudo-normale kandidaat: "Niets duidt op een bewustzijn van innerlijk leven. Er zijn geen angsten, geen conflicten, geen dwangverschijnselen." Het gaat hier om een betekenis van psychische realiteit: het eigen innerlijk is echt, het leeft, het is bewogen en het ik heeft contact met die werkelijkheid. Je zou het kunnen aanduiden met de term 'bezielde lichamelijkheid', namelijk in de zin van bezielde materie.
Je kunt naar een voorwerp kijken, naar een stuk natuur of een schilderij — en het doet je niks, het leeft niet. En je kunt naar hetzelfde kijken of naar een ander voorwerp en dan kan het gebeuren dat het opeens bezield wordt. Het doet je wat, je beleeft wat, je hebt het gevoel dat het leeft. En je voelt: ik leef erbij. Pas in de beleving voltrekt zich de werkelijkheid, daarbuiten niet. Biologisch kun je intact zijn en jaren doorleven, terwijl je psychisch niet leeft, niet aan het leven deelneemt. Werkelijkheid wordt gecreëerd in het contact van onze binnenwereld met de externe werkelijkheid. Angst is het verlies van dat contact met daarbij het gevoel: ik dreig weg te zinken, ik ga onder. Concreet betekent het bijvoorbeeld: ik kan zo maar wegzakken en op de grond onderuit glijden. Deze beschrijvingen van analysanden overtuigen ons. Het psychische is iets, het is onderscheiden van het biologische, van het materiële, het fysisch-chemische. Dit is kortweg een surplus-betekenis van psychische realiteit.
In het kader van het functioneren van de psychische realiteit in de psychoanalytische situatie wil ik nu kort stil staan bij het probleem van de reconstructie van de externe realiteit ten dienste van de psychische realiteit. In een latere fase in het verloop van een analyse kun je meemaken, hoe vader en moeder langzaam los geweekt worden uit de verwevenheid van de psychische realiteit van de analysand. Dan kan het gebeuren dat ze zeggen: "ik zie vader staan, ik zie moeder staan, afgezien van de betrokkenheid op mij." Afgezien van de psychische realiteit: "ik zie vader in zijn eigen aard, ik ben niet meer in de ban van vader en vader is niet meer in mijn ban". Vader en moeder worden realistischer gezien. Dit betekent een aanvaarding van de externe realiteit.
Een ander voorbeeld: de analysand geeft een gedetailleerd beeld van vader. Er gaan zich clusters vormen waardoor het beeld van de externe realiteit, hoe vader was, koeler en 'genadelozer' is dan de vertekeningen van het begin. Het is een veel vollediger beeld, een echter en overtuigender beeld. Het is ook de ontmythologisering van het beeld. Nu gaat het erom te verdragen hoe vader werkelijk was. En dat gaat hand in hand met het loslaten van de hoop dat vader hem eens nog zal geven wat hij zo verlangd heeft. Het realistische hangt samen met het opgeven van de wrok en met het opgeven van de hoop.
Eén van de moeilijkste dingen is het opgeven van de wrok tegen de ouders. Als een analysand de hoop opgeeft dat hij of zij van moeder of vader ooit nog zal krijgen wat hij of zij altijd gekoesterd heeft, dan breekt er iets in de persoon. Een tot ontplooiing gekomen psychische realiteit ziet de externe realiteit veel scherper en illusielozer dan een niet tot ontplooiing gekomen psychische realiteit. De reconstructie van de externe werkelijkheid, hoe vader of moeder werkelijk waren, is nodig en wezenlijk om de psychische realiteit, namelijk het levenslot te ervaren. Een echt goede reconstructie gaat gepaard met een aha-beleving, het gevoel van o, zit mijn leven zo in elkaar? Oude analytici beschrijven het treffend als een sense of conviction. Het is geen wetenschappelijk bewijs. Het is niet zo dat je bij de reconstructie van de externe realiteit buiten de psychische realiteit treedt. Het is niet: 'ik ga opeens op een ander universum over'. Hier geldt: externe realiteit is niet los verkrijgbaar, is verweven met de psychische realiteit.
Soms moet je stukken reconstrueren en door die grote hoeveelheid in elkaar passende feiten krijg je dan het gevoel dat het een werkelijkheid is. Een vrucht van het doorwerken van de neurose in de analytische situatie is dat iemand dichter bij de externe realiteit komt te staan. De dingen zien zoals ze zijn en die in je innerlijk opnemen, dat betekent dat je ook dood, destructie, niet-zijn, vernietiging in je innerlijk opneemt. Nou zijn dat grote woorden, want je kunt zeggen: in hoeverre lukt het mensen om dat in je op te nemen? Paul Tillich zei: "Als je non-being in je being kunt opnemen, wordt jouw being ruimer" (1952). Of denk aan het woord van Goethe "Am Sein erhalte dich beglückt" (Vermächtnis, 1829). Dat gaat wel degelijk over de externe werkelijkheid. Een analysand kan dan zeggen dat hij terugkeert in de werkelijkheid, nadat hij die reconstructie van het verleden heeft gemaakt.
Vanuit het klinisch werk naar de psychische realiteit kijkend onderkennen we een volgende betekenis van dit begrip. Ik duid dit aan met de term idiocratische binnenwereld. Dit is een wereld in de diepte van de persoon. Freuds idee van psychische realiteit duidt in een zelfde richting. Ik heb, wat het begrip psychische realiteit betreft, over Freud niet zo veel gezegd. Dat zou een lezing apart worden. Zijn oorspronkelijk visie was: de psychische realiteit is het onbewuste. Ze is niet de beleving van de analysand. Hij had de gedachte: de mens leeft tussen twee werkelijkheden, de ene is de externe werkelijkheid, die is echt, de "Not des Lebens", de Ananke, en de andere werkelijkheid is het onbewuste. Dat is de tweede buitenwereld. Freud meende: we hebben twee buitenwerelden en de persoon zit tussen die twee werkelijkheden in, de persoon is in Freuds conceptie zelf niet psychische werkelijkheid. Het onbewuste is de psychische werkelijkheid. Later is toen in de psychoanalyse de idee gegroeid: de psychische werkelijkheid is de subjectieve ervaring. Daar zit een zekere polariteit, een zekere spanning. Het is de leefwereld van de mens en niet puur het onbewuste.
Freud kon ook niet volhouden dat alleen het onbewuste de psychische werkelijkheid is. Wanneer Freud zegt dat het "selbstherrliche Ich" eigenlijk de grote psychische realiteit is, dan heeft hij het ook niet over het puur onbewuste. Dat is natuurlijk ook niet mogelijk. Het onbewuste kent geen buitenwereld en kent geen werkelijkheid, dus zodra je over het onbewuste praat, is het al niet meer het pure onbewuste. Maar het gezichtspunt van Freud blijft van grote waarde: psychische realiteit is de realiteit in de diepte. Dit duid ik aan met de term idiocratische binnenwereld of idiocratische werkelijkheid. Idios betekent het eigene en crasis betekent het unieke mengsel dat deze ene persoonlijkheid is. De idiocratische binnenwereld is georganiseerd in een innerlijke tijd, de gelijktijdigheid van het geheugen. Er is een wereld in de diepte en in die wereld komt iets voor dat in de externe werkelijkheid echt niet voorkomt. In die zin staat het wel degelijk tegenover de externe werkelijkheid. Het is anders. In de externe werkelijkheid bestaat niet de innerlijke gelijktijdigheid van het geheugen, die kenmerkend is voor de psychische realiteit in de diepte. De innerlijke tijd, ook in de zin dat onze kinderwereld met al haar fantasieën en conflicten op dit moment van onze volwassenheid nog springlevend in ons aanwezig is.
Het is de kunst van de analyticus om met deze diepte van de psychische realiteit van de analysand contact te maken, met de innerlijke tijd ook, in de zin van gebeurtenissen toen ze drie, vier jaar waren, of acht, twaalf of zestien jaar. De gebeurtenissen uit die diverse levensfasen zijn in de innerlijke tijd georganiseerd tot een cluster. En dat komt nergens in de externe werkelijkheid voor. De ouders hebben het niet gemerkt, het kind heeft het zelf ook maar ten dele gemerkt, en in de analyse ontvouwt het zich. Dat is een innerlijke tijd, een dieptestructuur die buiten niet voorhanden is. Het is de ragfijne gecompliceerde privé-wereld.
In het doen van analyses komen we onder de indruk ervan hoe moeilijk het is om door te dringen in de diepte van de analysand. Als het over die diepte gaat, verwoordt men dingen, waarvan bijvoorbeeld de partner of een intieme vriend zou zeggen: waar heb je het over? Ernest Becker heeft dat fraai beschreven in The Birth and Death of Meaning (1962). Partner of vriend zijn dan geschokt, als iemand vertelt wat hij er aan beleefd heeft en zij reageren dan met "Is that what is bothering you?" Ja, hoe had ik daar nou ooit op kunnen komen? Hoe verder wij ons in de diepte begeven, des te minder hebben wij te maken met de vraag hoe het staat met de externe realiteit. Het is het uiterst fijne weefsel.
In analyses kun je meemaken dat als die dieptetijd uit de verdringing komt, dat een analysand dan enkele dagen lang die innerlijke wereld herbeleeft. Die verdrongen wereld is een innerlijke tijd waarin de analysand zich begeven kan. Hij kan dan zeggen: 'ik ben weer vijftien jaar. Ik loop weer op het schoolplein. Ik beleef de gebeurtenissen niet als een voorstelling, niet als een gewone herinnering, maar als een werkelijkheid. Ik weet wel dat ik niet vijftien jaar ben, maar op het moment ben ik het wel'. Het frappante is dat het herbeleven van een bepaalde fase als werkelijkheid nooit lang duurt. Naarmate de verdrongen, emotioneel geladen wereld in het bewustzijn komt, verliest zij vrij snel het karakter van werkelijkheid. Maar gedurende een bepaalde periode wordt het beleefd als werkelijkheid.
Ik wil tenslotte nog heel summier drie punten van belang aanduiden: (1) de grenzen van de psychische realiteit, (2) de (on)waarheid van de psychische realiteit en (3) het probleem van structuur versus ervaring.
(1a) De eerste soort begrenzing is die tussen enerzijds de externe werkelijkheid, die ook echt buiten de ervaringswereld van de analysand valt, wat hij dus überhaupt niet waarneemt, niet bewust en ook niet onbewust, en anderzijds datgene wat als externe werkelijkheid wel door de analysand is of wordt waargenomen, hetzij bewust, hetzij onbewust. Een voorbeeld uit de praktijk: bij gevalsbesprekingen kun je meemaken dat één van de deelnemers zegt: "ja maar, toen de analysand drie jaar was, heeft hij vermoedelijk iets bemerkt van dat en dat ingrijpende gegeven in verband met zijn geboorte." En dan is die ene deelnemer ervan overtuigd dat dat zo is en de ander zegt: "dat geloof ik niet." Dan zit je aan die grenzen. Waar is de grens tussen wat iemand niet en wat iemand wel heeft opgenomen? Vroeger heb ik nogal wat partner-relatie-therapieën gedaan en dan was het heel frappant dat je enerzijds dacht: deze partner heeft echt geen benul van wat er in de wereld van de ander is omgegaan. Hij was zo vervuld van zichzelf en van wat hij niet van de partner kreeg dat hij niet merkte, wat de ander beleefde. Dat behoorde dus niet tot zijn psychische realiteit, het was echt een hem onbekende externe realiteit. Maar dan merk je tegelijk dat ze in hun ruzies zo trefzeker zijn dat je denkt: ze moeten toch wel veel opgevangen hebben van wat er bij de ander gaande was.
Maar er zijn ook echt grenzen aan de waarneembaarheid. Bergson heeft daar een theorie over en Huxley heeft die uitgewerkt: als we niet zo gefilterd waren, zouden we waarschijnlijk een enorme hoeveelheid informatie uit het universum in ons krijgen. Wij zijn zo goed gefilterd, maar bewijs maar eens dat de informatie niet door de filters heen komt. Waar zijn de grenzen van de psychische realiteit, waar begint de onbekende externe realiteit?
(1b) Nu nog iets over de grenzen van de tweede soort. Ik doel op de grens tussen verinnerlijkte, dat wil zeggen toegeëigende realiteit en niet verinnerlijkte, niet toegeëigende realiteit. Ik denk aan dat artikel van Bird, waarin hij heel indringend betoogt dat je in analyses meemaakt dat de kwaadaardigheid van de analysand niet meer 'alsof' is, maar een echte werkelijkheid. De analysand wil jou stuk maken. Dan gaat het om een sterke innerlijke destructie binnen de persoon die niet voldoende verinnerlijkt kan worden. Bij vroeg gestoorde patiënten kun je dus denken dat er minder verinnerlijkte werkelijkheid is en meer echte werkelijkheid is, die als vreemde brokken in de persoon zijn, maar niet in de innerlijke werkelijkheid, als een beleefde werkelijkheid. Bird spreekt in dit verband van de doodsdrift en het andere gegeven is het trauma, de massaliteit van trauma's. Waar ligt de grens van wat een mens aan werkelijkheid in zich op kan nemen? En wat gebeurt er als het niet verinnerlijkt wordt? Het zit wel in je, maar het zit in je als een werkelijkheid.
(2) Bij de behandeling van zwaardere psychische stoornissen krijgen we in sterkere mate te maken met een speciale betekenis van psychische realiteit bij welke geldt dat de psychische realiteit tegelijk waar en niet waar is. Margaret Little (1981) heeft heel fraai beschreven hoe de analyticus dan aan de analysand moet laten zien: het is een volstrekte waarheid, het is echt werkelijk wat je beleeft, maar objectief is het niet waar en niet werkelijk. Je kunt dit de negatieve psychische realiteit noemen. Deze heeft in het werk van Freud een grote rol gespeeld en dat heeft de psychische realiteit ook nogal wat belast, namelijk de stelling dat de psychische realiteit eigenlijk niet waar is. Alleen de externe werkelijkheid is, in eigenlijke zin, waar. Psychische realiteit is vervalsing, vertekening, onwaar, en is daarmee negatief gesigneerd.
(3) Het probleem van structuur versus ervaring. Je kunt de psychische realiteit het ene moment opvatten als een structuur, het andere moment als een ervaring. Het zijn twee verschillende doorsneden van de werkelijkheid. Je kunt niet zeggen dat de structuur meer werkelijk is dan de ervaring en vice versa. Robert Pirsig, de auteur van Zen and the Art of Motorcycle Maintenance (1974) heeft dat zo fraai aangeduid: "When analytic thought, the knife, is applied to experience, something is always killed in the process". Als ervaring is psychische realiteit iets heel anders dan als structuur. Bij Paul Ricoeur (en in heel andere zin bij Eugen Drewermann) gaat het om de psychische realiteit als een structuur die zich, afgezien van de ervaring, gewoon voltrekt. De werkelijkheid is de structuur die achter de feiten, ook achter de belevingen ligt.
De psychische realiteit is de droom, dat zijn de mythen, de versprekingen, de sagen. Het is het collectieve onbewuste. Freud en Jung lagen heel dicht bij elkaar wat de aanname van het collectieve onbewuste betreft — en dat is een psychische structuur. Je vindt bij de Kleinianen deze gedachte terug: het aangeboren onbewuste als de psychische structuur. Dan zit je op een heel andere doorsnede dan die van de ervaring.
Dames en heren, ik vlei mij niet met de hoop dat we vanavond de definitie van psychische realiteit zullen vinden, maar wel met de verwachting dat we discussiërend dieper in de dimensies van dit intrigerende onderwerp zullen doordringen.
literatuur
Jacob A. Arlow: The Concept of Psychic Reality and Related Problems. In: The Journal of the American Psycho-Analytic Association 33 (1985) 3, p. 521-535.
Ernest Becker: The Birth and Death of Meaning. A Perspective in Psychiatry and Anthropology. New York: The Free Press 1962.
Martin S. Bergmann: Reality and Psychic Reality in Ernst Kris's Last Papers. An Attempt to Update his Findings. In: Psychoanalytic Inquiry 13 (1993) 4, p. 372-383.
Henri Bergson: Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris: Felix Alcan 1889.
Abraham de Blécourt et al.: Over psychoanalyse-indicatie. De betekenis van het vermogen om fantasie en realiteit te onderscheiden. In: Tijdschrift voor Psychotherapie 8 (1982) 6, p. 339-355.
Abraham de Blécourt: Een psychoanalytische opleiding. In: Tijdschrift voor Psychotherapie 16 (1990), p. 220-238.
Abraham de Blécourt: Voelen, denken en handelen in de psychoanalyse. Assen: Van Gorcum 1991. Hoofdstuk 2: De psychoanalytische opleiding.
Arnold M. Cooper: The Quiet Revolution in American Psychoanalysis. Selected Papers of Arnold M. Cooper. Ed. by E.L. Auchincloss. New York: Brunner-Routledge 2005.
Eugen Drewermann: Tiefenpsychologie und Exegese. 2 Bde. Olten und Freiburg: Walter-Verlag 1991.
H.C.J. Duijker: Paradoxen der rationaliteit. In: Nederlands Tijdschrift voor Psychologie 14 (1959), p. 85-118.
Peter Fonagy: Playing with Reality. The Development of Psychic Reality and its Malfunction in Borderline Personalities. In: International Journal of Psychoanalysis 76 (1995), p. 39-44.
Peter Fonagy & Mary Target: Playing with Reality. I. Theory of Mind and the Normal Development of Psychic Reality. In: International Journal of Psychoanalysis 77 (1996), p. 217-234.
Sigmund Freud: Die Traumdeutung. Ges. Werke, Bd II/III. London: Imago Publishing 1942.
Phyllis Greenacre: Trauma, Growth, and Personality. New York: Norton 1953.
Aldous Huxley: The Doors of Perception. New York: Harper 1956.
Ernst Kris: The Recovery of Childhood Memories in Psychoanalysis (1956). In: The Selected Papers of Ernst Kris. New Haven, CT: Yale University Press 1975, p. 301-340.
R. Le Coultre: Het ziektebeeld der chronische depersonalisatie. In: Psychiatrische en neurologische bladen 45 (1941) p. 370-379.
Margaret Little: Transference Neurosis and Transference Psychosis. Toward Basic Unity. Northvale, N.J.: Jason Aronson 1981.
Hans Loewald: The Work of Hans Loewald. An Introduction and Commentary. Ed. by G.I. Fogel. Northvale, N.J.: Jason Aronson 1991.
Katherine Mansfield: Letters to John Middleton Murry, 1913-1922. London: Alfred A. Knopf 1951.
Donald Meltzer: The Psychoanalytic Process. London:William Heinemann 1967.
Donald Meltzer: The Kleinian Development. London: Karnac 1978, 2008.
Donald Meltzer: Sincerity and Other Works. Collected Papers. Ed. by A. Hahn. London: Karnac 1994.
Pinchas Noy: A Revision of the Psychoanalytic Theory of Affect. In: Annual of Psychoanalysis 10 (1982), p. 139-185.
C.A. van Peursen: Lichaam Ziel Geest. Utrecht: Bijleveld 1956.
Robert M. Pirsig: Zen and the Art of Motorcycle Maintenance. An Inquiry into Values. New York: William Morrow & Co 1974.
Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin: de Gruyter 1975.
Paul Ricoeur: Soi-même comme un autre. Paris: Le Seuil 1990. Engelse vert. Oneself as Another. Chicago: Chicago University Press 1994.
Roy Schafer: The Interpretation of Psychic Reality, Developmental Influences, and Unconscious Communication. In: The Journal of the American Psycho-Analytic Association 33 (1985) 3, p. 537-554.
Marguerite Sechehaye: Symbolic Realization. A New Method of Psychotherapy Applied to a Case of Schizophrenia (1947). New York: International Universities Press 1970.
Fokke Sierksma: De religieuze projectie. Een antropologische en psychologische studie over de projectie-verschijnselen in de godsdiensten. Amsterdam: Meulenhoff 1956.
Richard Sterba: Das Schicksal des Ichs im therapeutischen Verfahren. In: Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse 20 (1934), S. 66-73.
Richard Sterba: The fate of the ego in analytic therapy. In: International Journal of Psycho-Analysis 15 (1934), p. 117-126.
Neville Symington: The Making of a Psychotherapist. London: Karnac 1996.
Paul Tillich: The Courage to be. Yale University Press 1952. Ned. vert. De moed om te zijn. Over de menselijke persoonlijkheid en de zin van het bestaan. Utrecht: Bijleveld 1955.
Robert Waelder: Das Prinzip der mehrfachen Funktion. Bemerkungen zur Überdeterminierung. In: Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse 16 (1930), S. 286-300.
Robert S. Wallerstein: The Concept of Psychic Reality. Its Meaning and Value. In: The Journal of the American Psycho-Analytic Association 33 (1985) 3, p. 555-569.
Donald W. Winnicott: The Capacity to be Alone. In: International Journal of Psycho-Analysis 39 (1958) 5, p. 416-420.
Donald W. Winnicott: The Child, the Family, and the Outside World. New York: Perseus Publishing 1964.
Donald W. Winnicott: Playing and Reality. London: Tavistock Publishing 1971.
Elizabeth R. Zetzel: The So-called Good Hysteric. In: International Journal of Psycho-Analysis 49 (1968), p. 256-260.
Elizabeth R. Zetzel: The Capacity for Emotional Growth. New York: International Universities Press 1970.